Lo ecológico… ¿es de izquierdas?

La primera reacción que suscita la pregunta con la que se abre este artículo es, probablemente, la de “no te quede la menor duda: lo ecológico es de izquierdas”. Razones hay para pensar así: una gran parte de la derecha mundial, sobre todo la más populista, se ha posicionado en contra del dogma del calentamiento global o, por lo menos, contra la tesis acerca de la implicación de la actividad humana en tal efecto climático. Las primeras medidas que suelen tomar estos políticos, autoritarios o deseosos de serlo, es la de eliminar todas las trabas medioambientales que limitan ciertas actividades industriales (prospecciones petroleras, tala de árboles, fabricación de motores contaminantes…). Frente a ellos se levantan los partidos de izquierdas, muchos de los cuales han tomado posiciones a favor del ecologismo, y decretan leyes a favor de la protección del medio ambiente.

El ecologismo, en parte, se ha falsamente ideologizado. Falsamente porque el espíritu ecologista va más allá de un posicionamiento político, sino que su recorrido alcanza resortes más profundos y críticos de la sociedad. La ecología exige resituar el rol de las personas en el mundo: desde el altar de guardianes y dueños de la Creación que Dios ha dejado en sus manos, se ha de pasar a un lugar mucho más humilde: el de formar parte de un complejo entramado ecológico en el cual no somos más que un piñón en el engranaje: movemos la máquina del mundo, pero al moverla, la máquina del mundo nos mueve a nosotros. Lo ecológico exige un cambio radical, copernicano, de paradigma social: hay que descender de la cúspide de la pirámide de la Creación, donde se haya anclado el ser humano desde hace siglos.  Ninguna ideología política, cualquiera que sea su espíritu, no abarca todos los aspectos, muchos de ellos contradictorios, incluso deletéreos para la propia sociedad humana, que se precisa para esta revolución humana.

Lo ecológico es más que política, pero también es política. Y es por ello que la política trata de apropiarse de ello. Transformar el discurso ecologista a medida de los intereses de una u otra ideología. Seleccionar, de entre todos los aspectos que son exigidos y exigibles para la consecución de un auténtico cambio de paradigma social, aquellos que casan tanto con los principios ideológicos como con las posibilidades técnicas. Así, lo ecológico es comprar un automóvil eléctrico. Prohibir la entrada de vehículos contaminantes a los centros de ciudad. No consumir plástico. Reducir los alimentos de origen animal de la dieta. Comprar productos de kilómetro 0 y con etiqueta ecológica. Instalar células fotovoltaicas en el domicilio…

El coche eléctrico emite menos CO2 que un automóvil  con motor de explosión. Pero no deja de ser muy contaminante: así, para la fabricación de baterias de litio se ensucian cientos de miles de litros de agua en países donde el acceso a agua potable es casi un privilegio de ricos. Es más: parece ser que es más sucio cambiar de coche, por muy viejo diésel que sea, por otro, por muy ecoeléctrico que se venda, si el primero aún no ha llegado al final de su vida útil. Ergo, el estímulo para la sustitución del parque automovilístico actual genera muchos más residuos medioambientales de lo que, en realidad, evita. Se trata, por lo tanto, de una política no solo ruinosa para el medio ambiente, sino también clasista y elitista: el pobre no puede adquirir uno de los costosísimos vehículos eléctricos que hay en el mercado, y se ve abocado a seguir conduciendo su viejo y vilipendiado coche de motor de explosión.

¿Quién podrá acceder al centro de ciudad sin restricciones? El rico. Aquel que se ha podido permitir comprar un automóvil eléctrico. El pobre verá dificultada su acceso al corazón de la ciudad, de aquel que desde hace unos años está siendo expulsado debido al proceso de gentrificación y el auge de los alquileres turísticos. La expulsión del pobre de los centros urbanos no vendría ya solo argumentada en base a una inferioridad económica (no puede permitirse los arrendamientos que sí pagan los nuevos burgueses y los turistas extranjeros), sino también en base a una inferioridad moral (contaminan más y son perjudiciales para el medioambiente y la salud).

Ni que decir que otras acciones con sello ecológico son económicamente inasumibles para el pobre, que a duras penas puede adquirir la marca blanca del supermercado, como para gastarse un extra en adquirir alimentos de “kilómetro 0”, huevos de gallinas que viven en libertad, o instalar paneles solares en su (inexistente o minúscula) terraza.

La izquierda basa su ideario en la justicia social y un reparto equitativo de la riqueza. La acción política se centra en aquella parte de la sociedad que posee menos recursos, y en aquellos colectivos que se ven infrarrepresentados, invisibilizados, excluidos de las decisiones políticas. Si ha incorporado el ecologismo en su doctrina, es más por contrapunto a una derecha neoliberal que vela por los intereses del capital, insensible este al destino de la naturaleza, que a un real convencimiento de que los intereses de la madre Tierra coincidan con los de los más miserables. Porque la subida del precio de los carburantes por “motivos de protección del medio ambiente” afecta más a los bolsillos humildes que a los más acomodados. Porque la gentrificación, los alquileres turísticos y la prohibición de circulación de vehículos contaminantes generan una exclusión social de facto. Porque el consumo responsable y (supuestamente) ecológico que se estimula desde los gobiernos excluye moralmente a los que no pueden permitírselo.

Así, la izquierda, más que proteger el medio ambiente, alimenta un ecocapitalismo cuyo beneficio real sobre la naturaleza está aún por cuantificar. Y estoy seguro de que las políticas económicas de decrecimiento, que tratan de limitar el efecto nocivo de la ambición neoliberal, de llevarse algún día a cabo, tendrían efectos deletéreos sobre las capas más humildes de la sociedad. Porque estas serían incapaces de adaptarse a los nuevos esquemas de trabajo y producción, y porque la pérdida económica que pueda suponer una economía estacionaria o con PIB en descenso, no se imputaría a los más ricos, ni a las clases medias empoderadas políticamente, sino sobre aquellos que ni pueden acaparar, ni pueden exigir.

Es lógico, pues, que el discurso trumpista antiecológico triunfe en las barriadas más pobres, y entre los ciudadanos con menor poder adquisitivo. Los populistas no culpan a estos de ser unos sucios, inmorales y contaminantes. Más aún, atacan a aquellos que lo dicen. Protegen la dignidad del electorado más humilde, aunque sea a costa de denigrar y expulsar a los más humildes entre los humildes, desposeidos de todo derecho político, auténtica plebe en la era de las democracias: los inmigrantes, los refugiados. Y a costa de degradar la salud del planeta. El antiecologismo defiende los intereses de aquellos a los que la izquierda ha tomado, desde siempre, como centro de sus políticas. Y a los que, por lo menos, en este asunto, ha abandonado.

Lo ecológico ejemplifica el uso maniqueo de algunos cambios de paradigma que van más allá de lo político-social, y que afectan a todos y cada uno de los ámbitos de la sociedad. Se ideologiza, se reduce a un conjunto de medidas políticas, se jibariza la acción social necesaria, y todo ello en pos de una fotografía instantánea en la que un grupo político muestra vigor y responsabilidad frente alguno de los más importantes retos de la civilización humana contemporánea. También sucede con el feminismo, un movimiento coral, inagotable, inacaparable, pero que ciertos colectivos y partidos políticos tratan de personalizar y considerar como dominio privado. Sin embargo, el ecologismo, como el feminismo, no pertenece a nadie. Sobrepasa los límites del ámbito de acción política, va más allá de la clásica división entre izquierda y derecha, conservadores y progresistas, realpolíticos y populistas. Porque lo ecológico es más que política.

Anuncios

El derecho a decidir no existe

La gente no puede decidir hasta que alguien no decide quién es el pueblo
Ivor Jennings. The Approach to Self-Government

La democracia representativa ofrece a todos y cada uno de los ciudadanos la posibilidad de involucrarse en algunas decisiones políticas que les afectan directamente. Esta toma de decisiones suele consistir básicamente en la elección de los representantes políticos de cada una de las partes en las que se dividen los poderes ejecutivos y legislativos (ayuntamientos, comunidades autónomas, parlamentos nacionales y europeos…). Pero también hay veces que a la ciudadanía se le pregunta directamente acerca de temas cruciales que tienen gran peso en el futuro del país, y que suelen tomar forma de consulta o referendum (por ejemplo, OTAN sí/no, Constitución Europea sí/no…).

Todo ciudadano, por el hecho de serlo, tiene, de facto, derecho a decidir en una democracia representativa. De hecho democracia y derecho a decidir van unidos de la mano; no existiría el primero, sin el segundo, y vicecersa. Y todo ciudadano debería tener derecho a decidir siempre que su vida política se vea afectada. Un madrileño no podrá, ni deberá, votar en las elecciones municipales de Barcelona, pues el órgano legislativo y ejecutivo de la ciudad condal queda fuera de su ámbito de decisión de un madrileño. Del mismo modo, no se podrá excluir, por ejemplo, a un madrileño de Vallecas, o del barrio de Salamanca, de las elecciones a la alcaldía de Madrid, aludiendo cualquier excusa (que siempre posee cierto tinte ideológico). En democracia tiene derecho a decidir  toda persona incluida en el ámbito de decisión; y no puede pedir derecho a decidir si está excluida de ese ámbito. El ámbito democrático de decisión no conoce de fronteras, razas, sexo, religión, afiliación política, educación… Si el ciudadano se ve afectado por la decisión a tomar, deberá incluirse en el ámbito de decisión.

Sin embargo, desde los espacios políticos nacionalistas se trata de tegiversar el concepto de ese derecho a decidir democrático. Por una parte introducen una falacia: el pueblo decide. Realmente no decide el pueblo; decide cada una de las personas individuales a las que les afecta la decisión planteada. Por otra parte segregan la ciudadanía en dos grupos: aquellos que tienen derecho a decidir (los patricios), y aquellos a los que se les niega tal derecho (los plebeyos). Para ello introducen en el ámbito democrático de decisión un “hecho diferencial” que consideran imprescindible para obtener derecho a tal privilegio. Que vivan en un lugar, y no en otro. Que pertenezcan a una raza, que adoren a un dios concreto, que hablen un idioma o hayan sido educados en función a una ideología… Cualquier excusa es válida si se consigue eliminar del derecho a decidir democrático a todos los ciudadanos que, probablemente, con su voto, puedan impedir la consecución de los fines que tanto ansían aquellos políticos.

Así, por muy legal que haya sido el referéndum del Brexit, no fue muy democrático. Se dejó fuera del ámbito de decisión a cientos de millones de ciudadanos europeos a los que la decisión de Reino Unido de abandonar o no la Unión Europea les afectaba tan directamente, o más (vease el caso irlandés), como a los ciudadanos británicos. El problema actual sobre el desenlace del Brexit, y que tantas crisis políticas está desencadenando, viene, sobre todo, de una falta de consideración de las necesidades e intereses de aquellos a los que se les ha negado decidir.

Tampoco era necesario que el referéndum del Brexit hubiera sido aplicado a todos los habitantes de la Unión Europea. Valía con que, aprovechando la transnacionalidad de la gobernanza europea, todos los países europeos pudieran haber dado, a través de sus gobiernos y sus representantes políticos de instituciones europeas, su opinión acerca del Brexit. En fin, una negociación sobre las condiciones de una posible salida del Reino Unido que fueran aceptadas por la mayoría de naciones europeas.

Lo mismo sucede con el procès catalán. No es necesario que todos los españoles voten si están a favor o en contra de la independencia, sino que, previo a un supuesto referéndum, habría que preguntar al conjunto de ciudadanos que están afectados por esa decisión, si están dispuestos a ceder su derecho de decisión y entregarlo a los ciudadanos que viven en Cataluña. Y, además, a cambio de qué se permite esa cesión, o bajo qué condiciones. Esto se puede realizar de manera directa, mediante un referendum o consulta, o indirectamente a través de un cambio constitucional. Solo si se incluye, se representa y se visibiliza al conjunto de personas que están incluidas en el ámbito de decisión, entonces se podrá hablar de derecho a decidir democrático.

El derecho a decidir, por lo tanto, no existe. No existe, en cuanto a derecho democrático, tal y como es enunciado desde los altavoces mediáticos nacionalistas. Tan solo podría hablarse de tal derecho a decidir si este recoge, acoge y representa la voz de todos los ciudadanos involucrados en la decisión política, independientemente del lugar donde vivan, la lengua que hablen o la bandera que amen.

Eurovisión 2019: Tecnocracia transnacional o democracia representativa

Cuando ya se apagan los ecos de la última gala de Eurovisión, en la que un bisoño holandés se alzó con la victoria, merece la pena analizar con detenimiento el sistema de votación que, desde hace tres años, ha instaurado la Unión europea de Radiodifusión (UER) para decidir el ganador.

Los puntos totales que reciben las canciones que representan a los países seleccionados para la gran final vienen de dos fuentes; por una parte, de un jurado “profesional”, técnico, que representa a cada país de la UER, y por otra parte el televoto, mediante el cual todos los ciudadanos europeos (y australianos), tienen derecho a elegir su canción favorita. Cada fuente tiene asignada el 50% de los puntos.

450px-Duncan_Laurence_with_the_2019_Eurovision_Trophy_(cropped)
Duncan Laurence, ganador del Festival de la Canción de Eurovisión 2019 (Fuente: Martin Fjellanger)

Por jurado profesional se debería entender un grupo de personas especializadas en música que, de manera objetiva y desapasionada, puntúen a las diferentes canciones según aspectos técnicos y artísticos. A un televotante, por el contrario, no se le puede exigir un extenso conocimiento musical previo, ni una valoración objetiva de las canciones; tendrá, por lo tanto, derecho a expresar a través de su elección las fobias, las filias, los prejuicios, y también la posible manipulación que previamente pueda haber recibido desde medios de comunicación y redes sociales. Todo vale en un televoto. Incluso, tal vez, un “troleo”, esto es, que un grupo más o menos masivo de ciudadanos se ponga de acuerdo en votar a uno u otro país, movidos por los fines más espúreos y diversos. En Eurovisión este “troleo” no es muy eficaz, puesto que es difícil, sino imposible, poner de acuerdo a cientos de miles de televotantes de decenas de países diferentes; único medio de obtener una influencia útil sobre el resultado.

Posiblemente una de las razones por las que la UER ha entregado el 50% de los puntos en liza a jurados nacionales profesionales es corregir la visceralidad, emotividad y parcialidad del televoto popular. Por ejemplo, un país X podría presentar una canción magnífica, con una puesta en escena sin igual, y un cantante talentoso y carismático. Sin embargo, la audiencia podría no captar alguna de esas bondades de la propuesta, y acabaría puntuándola por debajo de su calidad. Por contra, un país Y que sea representado por una canción mediocre pero simpática y eficaz, podría recibir una gran cantidad de apoyos populares.

La realidad se aleja mucho de la teoría. Sobre todo en el último Festival de Eurovisión. Lo que ha quedado claro es que los jurados profesionales son, ante todo, muy poco profesionales. En sus puntuaciones han contado más los intereses nacionales, los amiguismos y los rencores patrios, que un meditado análisis. Chipre da 12 puntos a Grecia, como siempre. Y Grecia responde otorgándole otros 12 puntos. Las ex-repúblicas soviéticas se puntúan entre sí, colocando a Rusia generalmente en lo más alto. Al final del recuento de los puntos del jurado, una canción bien interpretada, pero poco original y bastante insulsa se ponía en primera posición: era Macedonia del Norte. Los representantes de la República Checa, con una propuesta que no soportaba el menor análisis crítico, recibía unos inmerecidos 150 puntos. Al otro lado, la excelente canción y espectacular puesta en escena de Noruega recibía unos ridículos 40 puntos (puesto 18º de 26).

At the 2019 Eurovision Song Contest Semi-final 2 dress rehearsal
KEiiNO, de Noruega (6º de 26) (Fuente: Martin Fjellanger)

El televoto fue, realmente, el que corrigió, hasta cierto punto, esta injusticia. La cantante de Macedonia del Norte recibía 58 puntos (tal vez, más acordes con la actuación que esos 247 del jurado profesional). Los checos eran, literalmente, ignorados (7 puntos), mientras que el grupo noruego rompía todos los registros al recibir 291 puntos. Huelga decir que Miki, el representante español, que aunque marchoso tampoco propuso nada espectacular, no se merecía para nada la posición final (22º), pero tal vez sí la que le había otorgado el televoto (14º).

Eurovisión no es mas que un reflejo, más o menos deformado, de la Unión Europea: un poder transnacional dirigido por técnicos y burócratas en el que la representación de la ciudadanía no tiene el mismo peso que en los parlamentos de los países que forman parte de esta unión. Podemos pensar que esos burócratas saben más que nosotros, que están menos influenciados por los mass-media y las fake news. O que su visión de los problemas que afectan a Europa es más preclara y menos parcial que la el ciudadano a pie. Pero, al final, las decisiones que se toman en los despachos de Bruselas y Estrasburgo tienen también mucho de visceral, ilógico y, lo que es más peligroso, ineficaz.

Habrá quien pida fervientemente un cambio en el sistema de votación de Eurovisión. Por ejemplo, que se de más peso al televoto, para reducir la influencia de los jurados profesionales. Yo, sin embargo, opino lo contrario: que siga todo igual; que, por lo menos una vez al año, seamos testigos de que, esa tecnocracia transnacional que tanto se alaba y se vende, comete los mismos errores, si no más, que el conjunto de habitantes que pueblan y viven en Europa.

Opinar en los tiempos de la exageración

1280px-Francisco_de_Goya_y_Lucientes_-_Duelo_a_garrotazos
Duelo a garrotazos. Francisco de Goya (1746-1828)

En los tiempos de la exageración en los que vivimos, y gracias al altavoz mediático para los exabruptos que se han transformado las redes sociales, la moderación se ha convertido en una especie amenazada de extinción. Tú que te expresas contrario a mi ideario, eres un populista, facha, franquista, fascista, comunista, estalinista… Mi voz, por el contrario, representa la de los padres y madres intelectuales de la razón y libertad. Cuando sufra cualquier ofensa de tu parte me compararé con los represaliados de la Guerra Civil, con los enviados a campos de concentración, con las víctimas de la cheka y el gulag

El poder de los extremos dialécticos es formidable: toda idea u opinión que se sitúe en el (amplísimo) espacio que queda entre ellos es sometida a presiones tan poderosas que el opinador moderado, bien se decida por callar y tan solo mostrarse en un espacio privado, bien sufra una transformación ideológica que le llevará a posicionarse en público a favor de uno u otro extremos. En internet y redes sociales el insulto y la frase grandilocuente visten muy bien: unas pocas palabras rimbombantes pueden adornarse con colorines gracias a las aplicaciones de facebook; en twitter, además, generan múltiples adhesiones y despiadadas críticas (con las que alimentar el victimismo). La opinión mesurada y cabal, por contra, se pierde en el infierno del olvido de los likes. El moderado que quiera audiencia deberá aceptar convertirse en un troll que golpee a sus rivales extremistas. O, tal vez, deberá convertirse en un moderado radical, si es que puede existir tal posicionamiento, para así, desde su extremismo, competir con los demás.

No corren buenos tiempos para la moderación. El estilo de debate que se ha impuesto en las sociedades hiperconectadas no invita al acuerdo entre diferentes, sino más bien a lo contrario: la sectarización y a la confrontación visceral. Es por ello que urge a transformar el modelo dialéctico de discusión: aceptar los argumentos contradictorios de nuestros adversarios (porque los nuestros también presentan multitud de contradicciones), reconocer que las bases paradigmáticas de los discursos enfrentados puedan ser incompatibles y evitar cualquier atisbo de superioridad moral en nuestras posturas. Así, y solo así se podrá lograr un debate en el que no se busque derrotar al otro sino, tal vez, convencerle. Y dejarse convencer.

El cambio de modelo dialéctico no exige una revolución; todos los aspectos previamente comentados están presentes en la mayor parte de conversaciones cotidianas de nuestro día a día, incluso predominan sobre las polémicas y enfrentamientos verbales. Aunque nunca reparemos en ellos, son la conditio sine qua non para que nos podamos entender con el familiar, el vecino, el compañero de trabajo… Nos pasamos el día pasando por alto incoherencias y barbaridades, y no nos ponemos en tensión continua contra ellas.

Revolución no, pero sí sería tal vez necesario un cambio de mentalidad y una mayor humildad para ampliar el área de consenso en nuestros debates. Fomentar esos lugares de encuentro en la palabra comunicada (tolerancia de contradicciones, reconocimiento de paradigmas, limitación de la superioridad moral) frente aquellos otros que, por el contrario, tan solo favorecen las posturas extremas e intolerantes, y asfixian la moderación (que no tiene que ser lo mismo que equidistancia).

Antropocentrismo, antropozoocentrismo y ecología

Si, durante la Antigüedad, Dios otorgó a la Humanidad el privilegio de usufructo de la Creación; la Modernidad, por su parte, arrebató a ese mismo Dios su posición dominante en la misma.  A partir de entonces las personas dispusieron tanto del control de la naturaleza, como de una gobernanza autónoma y sin cortapisas celestiales. El ser humano, así considerado, se situaba, no solo por encima de los demás seres que conforman la naturaleza, sino que se emancipaba de los designios divinos que regían a esta naturaleza. Esta visión antiecológica y procultural ofrece una gran capacidad a la hora de transformar el hábitat humano, de modo que las sociedades contemporáneas han escapado, eficazmente de la tiranía de los genes bajo la que viven subyugados el resto de seres vivos. Huida exitosa pero incompleta: es verdad de que hemos abandonado las cuevas y los agujeros excavados en la tierra y vivimos en confortables casas; es verdad que enfermedades cuyo destino inevitable era antes la muerte, ahora se curan sin dejar secuela alguna; es verdad que hemos superado, y con creces, la eficacia del  medio de transporte que la naturaleza nos ha otorgado (nuestras dos piernas)… Pero, independientemente de todos estos logros culturales, absolutamente artificiales, el destino final de todos sigue siendo la muerte.

La aplicación de esta visión de la relación del ser humano con la naturaleza tiene un precio: cuanto más estabilizada está la vida de las personas por medio de instrumentos culturales, más se desequilibra la naturaleza por la acción cultural: contaminación de mares y ríos, deforestación, extinción masiva de animales salvajes… Este desequilibrio natural tiene su contrapunto deletéreo para la Humanidad: grandes sequías que provocan hambrunas y obligan a migraciones masivas; fenómenos meteorológicos extremos, como inundaciones o huracanes, que dejan tras de si decenas de miles de víctimas. La naturaleza busca un nuevo equilibrio ante las nuevas condiciones creadas por las personas, y las consecuencias siempre son catastróficas.

La ecología podría definirse como el abandono del antropocentrismo y la aceptación de que el ser humano forma parte del mismo sistema de interacciones ecológicas que el resto de seres vivos. Él no está por encima, sino inserto en el sistema complejo que es la naturaleza. No es independiente a ella: su vida y su futuro depende de ella.

Desde la visión ecológica no se pierde la posición central de la especie humana en los ámbitos sociales, políticos y culturales. Lo importante sigue siendo la persona, como en el antropocentrismo, pero no desde un aislamiento diferenciador entre la Humanidad y la naturaleza, sino como una integración de ambos términos, sin que el primero domine al segundo, o viceversa.

Integración en la diferencia: concepto que hay que tener en cuenta a la hora de pensar y actuar ecológicamente.  Lo contrario, esto es, una integración homogeneizadora, solo es posible con la abolición de la cultura y de todas las herramientas no genéticas que esta nos provee. Volver al estado animal precultural.

Dentro de los movimientos ecologistas existen modalidades animalistas, las cuales fijan su atención, sobre todo, en la relación entre ser humano y animal. El objetivo de estos grupos es el de obtener una igualdad social, legal entre personas y animales, de modo que los derechos que incumben a los primeros, sean también protegidos para los segundos: desde el derecho a la vida hasta, incluso, una sanidad pública, de calidad y gratuita para animales.

Aunque ideológicamente el animalismo nace del ecologismo, pronto toma un camino diferenciado. Si el ecologismo trata de integrar en la diferencia, el animalismo pierde pronto ese espíritu integrador: su objetivo principal no es que el ser humano se integre en los complejos mecanismos de interrelación de la naturaleza, de modo que el daño ecológico generado por la producción cultural sea el menor posible, y siempre reversible. El fin del animalismo es dar cabida a los animales (no todos, sino a ciertas especies) en ese club aislado y privilegiado que es el antropocentrismo. A través de la antropoformización, muchas veces (sino siempre) mitificada, de ciertos animales, se exige que estos sean considerados como seres naturales diferentes, diferenciados y aislados del resto de congéneres. Es lo que, desde el título, hemos definido como antropozoocentrismo.

El antropozoocentrismo, como el antropocentrismo original, o el teocentrismo judeocristiano, no permite visualizar correctamente el transfondo ecológico. Porque no se trata de proteger seres (animales, plantas, fungi), sino respetar las interrelaciones que se dan, no solo entre ellos, sino también con los mares, los ríos, la atmósfera, los ciclos del agua y del carbono… Respetando estas interrelaciones no solo se salvan y protegen los mamíferos, las aves… sino también todos aquellos otros seres que, aunque no protegidos por la ideología animalista, son absolutamente esenciales para la pervivencia de esas especies e, incluso, la del ser humano. El animalismo, por contra, se dirige al sujeto animal, al ser vivo individual, a veces incluso con nombre y apellidos, al que consideran en igualdad de condiciones sociales que las personas.

El trato digno a los animales que nos rodean y forman parte de nuestra vida no es una cuestión de supervivencia del planeta, sino de salud ética y moral. Quien veja a un animal no es un ser malvado que debe ser encerrado de por vida en una prisión de alta seguridad, pero tal vez es un síntoma de algún síntoma psicológico y psiquiátrico que precise atención. La crueldad gratuita no es sana, no importa si es dirigida hacia una persona, un animal o una planta. No es sana pero tampoco es antiecológica;  no altera las interrelaciones que se producen en la naturaleza.

Aunque suelen confundirse, ecología y animalismo no son lo mismo: el primero exige un cambio de mentalidad. El segundo, sin embargo, no llega tan lejos en sus ambiciones: simplemente pide una ampliación del ámbito de privilegio.

¿Fue la Edad Media más intolerante que la Edad Moderna?

800px-Jan_Mandijn_(or_Mandyn)_-_Burlesque_Feast_-_Google_Art_Project
Festín burlesco. Jan Mandijn (1500-1560)

Ya en el Renacimiento se observaba a la Edad Media como una época oscura y decadente; un largo milenio durante el cual la Humanidad sufrió un retroceso social, cultural y tecnológico. Todavía aún hoy se compara esta con el esplendor de Grecia y Roma, por un lado, y el resurgir de las ciudades europeas durante los siglos XV y XVI, por el otro. De ella tan solo se destacan una supuesta intolerancia religiosa, un control político feudalizante, y un alto grado de analfabetismo, monopolizada la cultura por una todopoderosa Iglesia.

En primer lugar, para realizar una comparativa, previamente hay que establecer unos criterios sobre los cuales generar una graduación. Así, la escala de Mohs, en geología, analiza solamente la dureza de los minerales, dejando otros aspectos físicos aparte. Si solo se tiene en cuenta esta escala, el diamante “dura para siempre” porque es el elemento más duro de la escala. Sin embargo, el diamante es muy frágil, y puede romperse con facilidad (de hecho, gracias a esa propiedad física puede ser tallado y usado en joyería). Tomando una perspectiva un poco más amplia, el diamante no es tan eterno y robusto como puede hacernos pensar una escala de dureza. Lo que sucede en ciencias naturales, también ocurre en ciencias humanas, y en el caso que nos ocupa, en particular, el juicio de valor histórico que realicemos acerca de la Edad Media dependerá, en sobremanera, de qué criterios de comparación elijamos para ello.

Cuando se compara la Edad Media europea y, sobre todo, el feudalismo de la Europa Occidental, con las civilizaciones clásicas de Grecia y Roma, se suele tomar como referencia el mundo metropolitano. Frente a las luminosas Roma y Atenas se sitúan las ciudades despobladas, pobres de la Alta Edad Media. Focos de cultura contra focos de enfermedades epidémicas. La Antigüedad Clásica es urbanita; el Medievo es rural. Sin embargo, nada tan lejos de la realidad: la inmensa mayor parte de la población de las culturas de Roma, Grecia y la Europa Medieval vivían en el campo. Eran agricultores y ganaderos. Mayoritariamente analfabetos. La distribución de las riquezas y del estatus político desigualaba la población, de modo que solo los ciudadanos, patricios y nobles (por ese orden cronológico),  exiguas minorías, disfrutaban de un nivel de vida aceptable.

Quienes consideran a la Antigüedad Clásica superior en artes, suelen tomar de referencia la literatura, la pintura, la escultura. Homero contra Gonzalo de Berceo; los escultores griegos contra las gárgolas medievales; el Panteón de Agripa contra las oscuras iglesias románicas… Pero, ¿realmente se produjo una involución en las artes? Frente al monopolio urbanita de acumulación de arte en las ciudades clásicas ¿no se extendió esta más allá de las metrópolis, hacia modestos burgos, durante los años posteriores a la caída del Imperio Romano de Occidente? Es verdad que la figuración, aparentemente tosca y naíf de los canteros medievales, no puede compararse con la de la Venus de Milo o los frisos del Partenón… ¿pero ello es óbice para considerarlos inferiores? ¿debemos considerar, entonces, inferior el arte abstracto contemporáneo al tenebrismo barroco?

En segundo lugar, tal vez no exista esa ruptura tan clara entre épocas históricas, como tampoco existen aislamiento y hermetismo entre civilizaciones o culturas. La historia se trata de un continuo devenir de la Humanidad, sin transiciones, sin rupturas en el espacio ni en el tiempo, como si la llegada de Cristóbal Colón a América o la Revolución Francesa supusieran un hecho revolucionario donde todo lo previo se destruye y, una vez hecha tabula rasa, se construye una sociedad absolutamente nueva a partir de mimbres absolutamente diferentes. Tal vez no hay un hecho antiguo, medieval o moderno, más allá de los criterios utilizados por los historiadores para clasificar, diferenciar y estratificar espacial y temporalmente los diferentes hechos de la Humanidad. Estos (los historiadores) precisan, como diría Michel Foucault, anudar, entretejer acontecimientos y vidas para así crear un relato continuo-discontinuo, en el que largos momentos de supuesta estabilidad se vean alterados por cortas épocas de revolución. De este modo, y solo de este modo, puede desarrollarse un concepto de historia lineal, un relato en el que se pueda vislumbrar una teleología, un destino, prefijado o no, que dé cierto sentido a nuestra existencia. Pero la concatenación de hechos históricos exige olvidarse de muchos otros; se pierden muchos acontecimientos, muchas vidas, que no se adaptan a esa línea histórica “oficial”. La historia de la Humanidad es en realidad, mucho más disgregante, más expansiva, menos homogénea que los libros de los historiadores nos quieren hacer pensar.

Por último, cuando a veces se habla de “avance y expansión” de cierto hecho social, cultural, político, científico o tecnológico lo que realmente se produce es una “traslación sin expansión”. Un claro ejemplo se puede observar en la sexualidad. La sexualidad premoderna no era menos constreñida que la moderna: simplemente cayeron ciertos tabús que la limitaban: abrieron la sexualidad a nuevos espacios nunca antes explorados. Pero, a la vez, se constituyeron nuevos tabús que censuraron formas sexuales antaño aceptadas. Tal vez, solo durante la Posmodernidad, con la democratización del Poder y el acceso a él de la mujer, no solo se ha traslocado el hecho sexual, sino que también se ha expandido.

La tolerancia social funciona de modo similar a la sexualidad. En la Edad Media se daba cierta permisividad en los mores y costumbres: así, se aceptaba el discurso “loco” y marginal, el cual vivía en la vecindad, o incluso en la misma casa, que el discurso “sano”, el mainstream. Es cierto que era motivo de chanza y de burla, pero el tonto del pueblo vivía en el pueblo. El rey Lear desvariaba en su castillo. Don Quijote paseó su insanidad por todo el territorio español. El discurso diferente se señalaba con el dedo acusador de aquel que se cree que está en el ejercicio de la verdad: se señalaba, pero no se ocultaba, no se le impedía mostrarse en sociedad con sus raídas vestiduras. Todo cambió durante la Edad Moderna y, sobre todo, tras las guerras de la religión. El espiritu de la no-contradicción ganó peso y lo diferente, lo extraño y lo incompatible con el mainstream sufrieron una marginación mucho mayor de la que conocieron durante los tiempos del Medievo y el Renacimiento. Al loco y al marginado se les expulsó de la vida en sociedad. Dejaron de ser el blanco de desprecio porque fueron encerrados en cárceles y manicomios, o enviados al destierro hacia los extramuros de la ciudad, o incluso hacia tierras ignotas. Eliminados estos agentes contradictorios (¿y subversivos?) de la sociedad, esta parecía mucho más abierta, más tolerante y respetuosa a ideas nuevas; ideas que, sin embargo, se debían de ceñir al nuevo molde de pensamiento que había adquirido la sociedad. La Modernidad no era mucho más tolerante que el Medievo; tan solo reajustó el modo de alienar el discurso perturbador: de una segregación dentro del mismo espacio social, se pasó a un aislamiento, a un encierro, a una diferenciación ya no solo epistemológica o ideológica, sino también física.

Una auténtica extensión del área de tolerancia vendría por derribar los muros, las cárceles, los pabellones psiquiátricos que encierran el discurso del “loco” y limitan el contacto con el del “sano”. Volver, por lo tanto, a compartir el mismo espacio de convivencia, como sucedía en los denostados tiempos de la Edad Media y en el Renacimiento. Pero la socialización del discurso diferente debería tomar hechuras de respeto, aquellas que nunca se dieron con el tonto del pueblo, el rey Lear o don Quijote.

A través de esta comparativa entre la sociedad medieval y moderna se puede entrever una crítica hacia un tipo de análisis histórico que está fuertemente ideologizado por el pensamiento historicista, y que en este blog denominamos historia justificativa. Para construir una visión lineal de la historia, y para que esta se ajuste a las necesidades doctrinarias historicistas, los historiadores justificativos, que comen de la mano del poder, emplean varias estrategias. La primera es la generación de un conjunto de criterios de valoración de hechos históricos que, a priori, siempre inclinarán la balanza hacia sus objetivos. La segunda es una construcción histórica homogénea, lineal, ascendente. Sin embargo, como hemos explicado, no es posible generar un relato lineal que reúna de manera lógica y comprensible todos los hechos históricos, pues la historia es un conjunto heterogéneo (y no homogéneo), disperso (y no lineal), expansivo (y no ascendente). Por ello en el relato lineal histórico justificativo aparecen rupturas de la linealidad, pero solo en aquellos momentos en los que esa ruptura no tergiverse o, incluso, apoye, la tesis oficial, y que suele coincidir con el nacimiento de ciertos “mitos nacionales”. La tercera viene directamente de la primera, esto es, del ajuste apriorístico de los criterios de valoración. Y es que, a través de este ajuste, se juzga una “traslación sin extensión” en cualquier dominio social como un “avance con extensión”, esto es, una mejora positiva de los modos, obras, leyes, tradiciones y formas de pensamiento que la rigen.

Por lo tanto, ante la lectura de cualquier texto histórico que presente este carácter justificativo, habrá que tener en cuenta la parcialidad y los conflictos de interés de su autor. No exige un rechazo frontal, sino una interpretación crítica y una aceptación mesurada y escéptica de sus resultados. Y así, ante la pregunta que abre este artículo solo cabe una respuesta: No, la sociedad medieval no era más intolerante que la moderna.

Sobre la superioridad moral

En los debates que pueblan las tertulias de amigos, familiares y compañeros de trabajo suele aparecer el principio de autoridad de la superioridad moral con el que alguna de las partes en litigio intenta, si no zanjar cuestiones espinosas, sí añadir crédito y argumento a su opción dialéctica.

La superioridad moral podría definirse como el valor superior de un razonamiento, en base a que se encuentra fundamentado en unos principios éticos y morales de mayor calidad que los del adversario. Así, existe en la sociedad cierto discurso acerca de la superioridad moral de la izquierda, sobre la derecha; la de los animalistas sobre los toreros o cazadores; la de los nacionalismos regionalistas sobre los centralistas… Incluso, a veces, esa supuesta superioridad se aplica a conceptos que atesoran muy poco o ningún contenido ético-moral. Por ejemplo, la que, presumiblemente, se dispensó desde la propaganda secesionista a los bomberos catalanes frente a la Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado durante la consulta ilegal del 1 octubre de 2017.

polibomb
Policías nacionales enfrente de una cadena de bomberos. Uno de octubre de 2017. Fuente: buzzfeed

La superioridad moral parte del prejuicio: a un interlocutor se le otorga un grado de superioridad moral, no en función de lo que dice o hace, sino según una serie de atributos identitarios previamente diseñados, categorizados y clasificados en rangos de supuesta decencia pública. Antiguamente, en Europa, el blanco era moralmente superior al no blanco, el cristiano al judío, o el hombre a la mujer. Para esta gradación no era necesario conocer a la persona en particular, su currículum en la vida, sus errores y sus hazañas, su pensamiento, su ideario, su discurso… sino que bastaba catalogar a esta en un grupo, asignarle una identidad, y calcular a partir de un complejo e intrincado juego de valores, su moralidad preliminar. Las opiniones, creencias y conocimientos no poseían el mismo valor ético o moral en unas personas u otras: la adición del factor identitario era un paso previo necesario para tasarlo.

Pervive aún hoy en día ese sistema de clasificación apriorístico de la moral. Antes los criterios morales preliminares se cuantificaban en función de sexo, raza, religión y posición social. Hoy en día, según ideología política, social y cultural. Tal vez no se hayan ampliado en demasía los criterios de superioridad moral porque, si estos fueran muy abundantes, la superioridad moral dejaría realmente de pertenecer a una minoría. Una amplia gama de criterios de superioridad moral acabaría indefectiblemente en una “igualdad moral” con la que no se obtendría ninguna ventaja en una confrontación dialéctica. No se ha ampliado el ámbito de la superioridad moral; simplemente se ha desplazado. Pero lo que sí se han difuminado son las definiciones de los atributos identitarios. Antaño eran meridianamente claros y permanentes: el sexo y la raza, por ejemplo, no podían cambiarse: la superioridad moral de la que estos atributos impregnaban permanecía inalterable durante toda la vida de la persona. Sin embargo, hoy en día, el fenómeno identitario sobre el que se apoya la superioridad moral es menos claro: hoy puedo ser de derechas, y mañana de izquierdas. ¿Qué es ser feminista? ¿A qué definición he de atenerme para calcular la calidad de mi moral? Si sigo la dieta paleovegana, ¿podré imponerme moralmente a un ovovegetariano?

Tal vez la verdadera superioridad moral se sitúa en la ausencia de la misma, esto es, en la capacidad de escuchar, juzgar y rebatir las ideas contrarias sin la necesidad de apoyarse en criterios apriorísticos de moral y ética. Aceptar la opinión del adversario limpia de prejuicios. Y a partir de esa primera recepción desprejuiciada, construir un argumentario que consolide nuestras posturas y debilite las del contrario. Tarea harto complicada, pues, por lo menos en Europa, desde la estructura de pensamiento que nos hemos ido forjando, basada en el racionalismo y el principio de no contradicción, tenderemos inevitablemente a marginar y expulsar del espacio de lo sano toda aquella idea que se sitúe fuera de nuestra área de consenso.

 

Cultura y Ecología

La tradición europea, vinculada estrechamente con el judeocristianismo, ha considerado al ser humano un ente diferenciado y aislado del mundo natural. Desde las páginas del Génesis, donde la creación del mundo y de hombre y mujer se produce de manera casi independiente, la sociedad ha interiorizado, ya en capas muy profundas del pensamiento, que la naturaleza es un objeto que ha sido puesto en la Tierra para su uso y disfrute. Esta desigualación entre personas y mundo natural (desigualación que coloca a las primeras en una posición de franca superioridad respecto a la segunda) ha permitido la creación de un gradiente de desigualdad y un acúmulo de excedente (“expoliado” de la Naturaleza) con el que desarrollar productos culturales necesarios para alejar a las personas de esa misma Naturaleza. Esto es, que la obtención de recursos no naturales, no inscritos en el cógido genético, y transmitidos tanto horizontal como verticalmente en la sociedad, lo ha sido a expensas del objeto del que se trataba de abandonar.

No todas las sociedades diferencian la Naturaleza y la Humanidad. Los aborígenes australianos, de tradición nómada, tienen como objetivo en la vida dejar el mundo como lo encontraron al nacer. Por lo tanto, toda manipulación del medio ambiente que tenga como objetivo la supervivencia de la persona debe reducirse a lo estrictamente necesario.

Tanto el teocentrismo (el cual sitúa a Dios como el centro de la vida social y política humana, pero otorga a las personas un rol de mediador necesario y directo con él), como el antropocentrismo (donde la persona se despoja de la tutela divina, y pasa a tomar control de la sociedad) separan a la persona de la Naturaleza que le rodea. El ser humano es dueño de la Naturaleza y está en su derecho hacer uso de ella según sus necesidades, sin rendir cuentas a nadie, ni a nada. Salvo a Dios, tal vez.

Ciudades, fábricas, automóviles, consumo masivo de bienes y productos… El ser humano toma todo lo que necesita de la naturaleza, sin sentirse parte de la misma, sin estar obligado a restituir la parte arrebatada. El gradiente cultura-Naturaleza se desestabiliza a favor de la primera y en contra de la segunda. Pero, como en todo sistema cerrado, cuando la Naturaleza alcanza un grado de inestabilidad que suspera sus sistemas reguladores, esta actúa para recuperar de nuevo el equilibrio. El cambio climático es el resultado de ese nuevo juego de equilibrios. Sequías extremas, ciclones, crecidas de ríos, aumento del nivel del mar… Fenómenos que, sin duda alguna, desestabilizan a la Humanidad y su capacidad de produción cultural.

La ecología trata de resituar ese juego de equilibrios entre la cultura y la Naturaleza. El ser humano ya no es “otra cosa” aparte del conjunto de seres vivos que habitan el planeta Tierra. Es parte de esa comunidad. No está en una posición de superioridad tal que se le haya conferido el privilegio de la inmunidad, sino que es un elemento en interrelación con los demás. El daño que se produzca a la Naturaleza, también tendrá consecuencias negativas en la persona.

Es complejo, sin embargo, inculcar este pensamiento ecologista en una sociedad que lleva miles de años instalada en la idea de la Humanidad emancipada de la Naturaleza. Se trata de un paso similar al que durante el siglo XVII dio la sociedad europea cuando aceptó las tesis heliocéntricas y dió carpetazo al movimiento geocéntrico con el que había aprehendido el Universo desde, por lo menos, los tiempos de Ptolomeo. En este caso la Humanidad se observa a sí misma en el centro de la Naturaleza, un centro además aislado de la periferia; un centro estático alrededor del cual gira todo el complejo entramado de la biosfera. La revolución ecológica llegará cuando seamos acapaces de abandonar ese centro inmovil y nos resituemos en esa periferia, armonizados con sus ritmos y movimientos.

Pero, aún así, este giro copernicano nunca podrá ser completo. Porque la Humanidad, para que lo sea, necesita de cultura, y esta cultura es la negación misma de la Naturaleza. El ser humano seguirá degradando, dañando la naturaleza en pos de esa produción de objetos culturales. Necesitará de un gradiente de desigualdad entre cultura y Naturaleza, simepte a favor del primero. Y tendrá que obtener, a partir de recursos naturales, de un excedente que le permita producir cultura. El daño a la Naturaleza no cesará en una sociedad ecologista. Un daño tal vez menor, tal vez inevitable: pero, a fin y acabo, se tratará de una noxa contra la Naturaleza que, irremediablemente, tarde o temprano, nosotros también sufriremos.

La cuestión primordial, por lo tanto, no es plantear la ecología como una cesación de la producción industrial y tecnológica; tal vez ni siquiera pactar un “decrecimiento” que adecue la cultura producida a unas supuestas necesidades sociales. El eje de toda solución entre la Humanidad y la Naturaleza es aceptar, de una vez por todas, que existe una incompatibilidad entre cultura y Naturaleza, que son elementos antihomeostáticos y que, produzcamos como produzcamos, siempre vamos a inestabilizar a la Naturaleza. Y, a partir de la aceptación ese hecho humillante para el ego humano (“no podemos tenerlo todo: o cultura o Naturaleza”), el cual ya está muy dañado tras haber sido expulsado del centro de la “Creación” de la Tierrra, tratar de construir un nuevo modelo de producción cultural. Cuál, lo desconozco, pero está claro que el hiperconsumismo contemporáneo no es, ni de lejos, la opción más deseada.

 

El “Guernica”, ¿mejor lejos de Gernika?

guernica-1440x808

Podría haberse llamado “Badajoz”, por la terrible carnicería que allí perpetraron las fuerzas sublevadas en los primeros minutos de la Guerra Civil Española. Se podría haber titulado “Madrid”, pues fue sobre la capital de España donde se lanzó, probablemente, el primer bombardeo a posiciones civiles de la Historia. O “Durango”, ciudad cercana a Gernika que sufrió un bombardeo similar un mes antes. Pero Picasso decidió firmar su lienzo bajo el nombre “Guernica” , en honor y en recuerdo de las víctimas inocentes que perecieron bajo las llamas de un ataque aéreo absurdo, cobarde y estratégicamente inútil.

El “Guernica” de Picasso no narra el bombardeo de esta villa vizcaina; no es una representación histórica y localista de un suceso acaecido hace ya más de 80 años. Muy al contrario, representa un horror universal. El de las guerras modernas. El de las máquinas de matar en masa, puestas a prueba durante la I Guerra Mundial y perfecionadas posteriormente para superar con creces los macabros resultados de esta contienda. 

Frente a la universalidad de Picasso, la ideología nacionalista ampara y justifica el acaparamiento comunitarista de ciertos valores, hechos históricos u obras humanas pasadas. La comunidad se hace pasar por legítima heredera de esos valores, hechos u obras. Exige su usufructo exclusivo.

Sin embargo, en verdad, a pesar del martillo ideológico dominante, todos los valores, hechos históricos y obras humanas pasadas son propiedad de todos y cada uno de los seres humanos. Porque fueron seres humanos los que amaron y odiaron, salvaron vidas y asesinaron; crearon excelsas obras de arte y quemaron libros prohibidos. Todos somos legítimos herederos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, del genocidio armenio, de la llegada del primer hombre a la Luna, de la Conquista de América, del “Guernica” de Picasso o de la “Aktion wider den undeutschen Geist”. Todo somos descendientes de los genios y los malvados, las víctimas y los verdugos. En nuestras venas corre sangre de conquistadores y conquistados, necios y sabios, monstruos y ángeles.

El “Guernica” no debe patrimonializarse como el símbolo del dolor de un pueblo, pues su significado va más allá de Gernika, del País Vasco, de España o Europa. Mientras el lienzo permanezca en un museo ajeno a ese sentimiento apropiador, el espíritu universalista que envuelve la genial obra del pintor malagueño no decaerá. Si, por el contrario, se cede a la presión política y es trasladado a alguna pinacoteca cercana a Gernika, probablemente el significado ecuménico que Picasso quiso alguna vez otorgarle, será recontextualizado y reinterpretado, para convertirse así en un mito nacional, exclusivista y discriminante: la punta de lanza de un nuevo victimismo patriótico.

Del relativismo a la incertidumbre: del todo-desordenado a lo limitado-ordenado

0563PE_P-23329.JPG
Le coup de l’étrier. Jean Baptiste Lallemand (1716-1803)

¿Es el cosmos un ente ordenado o, por el contrario, necesitamos de un cosmos ordenado para poder aprehenderlo?

El saber natural, animal, se basa en un conjunto de procedimientos que están recogidos, sino íntegramente, si en su casi totalidad, en el código genético. Un perro no necesita acumular mucha más información que la que recibe de sus dueños para generarse una idea del mundo. A través de su instinto y de los condicionamientos que reciba a lo largo de su vida generará un espacio vital completo, inapelable y no sujeto a discusión. El perro no va más allá de lo que ve, oye, huele o siente.

Si habría que definir con una palabra al saber animal, esa podía ser “fatalista”: los hechos son los que son, hay que aceptarlos tal como llegan, pues no hay manera de actuar sobre ellos para modificarlos. El animal no adapta el medio a sus necesidades; el animal se adapta al medio.

En el momento en el que el ser humano se hace humano, decide ir “más allá” del instinto, del condicionamiento. No acepta los hechos tal como le vienen dados. Quiere tener capacidad de influir sobre ellos; cambiar el entorno para que éste se adecúe a sus aprietos y deseos. No hay persona humana-absolutamente-fatalista, pues todos, de una manera u otra, bien con el verbo, bien con el acto, modificamos nuestras circunstancias.

Ahora bien, para llevar a cabo este proceso de aprehensión no natural, no instintiva, se debe asumir también una renuncia: la de ser capaces de vivir en un maremagnum caótico de datos recibidos a través de los sentidos y, además, todos al mismo tiempo. Porque en realidad eso es la naturaleza exterior a la mente humana: una red compleja de información que no encaja en un espacio y un tiempo. El perro puede vivir en ese universo emocional y de sensaciones. La persona, si quiere ser humana, tendrá que aceptar su incapacidad a moverse en ese terreno.

El cerebro humano realiza dos operaciones básicas para huir del data-chaos. Por una parte compartimentaliza la información recibida, y por otra la temporaliza.

La compartimentalización de la información exige, asímismo, la selección de una parte, pequeña o grande, de la apabullante colección de datos de los que es fecunda la naturaleza. Ya no se aceptará toda la información que llega a través de los sentidos: muchos datos irán, directamente, a una virtual “papelera de reciclaje” cerebral, de la cual nunca saldrán. Otros, los seleccionados, deberán clasificarse, ordenarse y compartimentalizarse. De este modo se crearán en el cerebro casillas perfectamente señalizadas y ubicadas en un “mapa del saber”, donde se irán acumulando esos datos seleccionados previamente.

Hay quien dice que el tiempo no existe. Pero es absolutamente necesario en términos humanos. Porque sin tiempo no se puede proceder a un segundo proceso de aprehensión: la conexión, concatenación y distribución de los datos compartimentalizados. No hay asociación entre dos conceptos si no existe una línea temporal que los una. No hay posibilidad de manejar el contenido “bruto” de nuestro “mapa del saber” sin un reloj, real o figurado, que de sentido a las relaciones que se generen entre nuestros datos.

Fuera de los compartimentos, fuera del tiempo humano, quedan cantidades ingentes de información que no son ni transformadas ni utilizadas por la mente humana. Existen, pero no las aprehendemos. Probablemente existan dos razones por las que esa información se queda fuera: primera porque no es necesaria para la supervivencia de la especie humana; y segunda porque no poseemos instrumentos sensitivos capaces de aprehenderla. De modo que no sería exagerado asegurar que todos los seres humanos manejamos exactamente la misma información procedente de la naturaleza, independientemente de la época histórica, sociedad o cultura. El contenido no depende de la experiencia humana, sino de las capacidades otorgadas por la biología.

Ahora bien, la compartimentalización de los datos, el “mapa del saber”, es un proceso absolutamente cultural. No existen clasificaciones naturalmente válidas y correctas de ese saber “parcial” que manejan los seres humanos. No hay casillas correctas e incorrectas. Y, a diferencia del contenido “bruto” de información, la clasificación de los datos sí va a depender de la época histórica, del tipo de sociedad, de la cultura que se maneja… No tiene nada que ver la clasificación del saber que se hace en la cultura aborigen europea moderna, heredera del racionalismo, que la que, desde hace miles de años, manejan los aborígenes australianos. Mientras la primera selecciona y clasifica un solo tipo de información (datos empíricos y científicamente demostrables, esto es, transformables en números y fórmulas matemáticas), los australianos son capaces de manejar en una misma casilla de su “mapa del saber” conceptos concretos y empíricos concretos, a la vez que nociones espirituales. Por ejemplo, las “songlines” son complejísimas creaciones orales, cantadas, que mezclan contenidos geográficos (montañas, fuentes de agua, terrenos peligrosos…) con menciones de los espíritus que allí habitan, así como pinceladas de chascarrillos, lugares comunes e, incluso, astronomía y astrología. Cada songline discurre a través de una línea geográfica que une un punto de Australia con otro, a veces muy lejos entre sí;  a veces atraviesan regiones donde se hablan diferentes lenguas, hecho que se refleja en la letra de la canción. Si un aborigen decide realizar un walkabout (caminata en solitario a través del desierto que puede durar meses), podrá hacer uso de una “songline” para orientarse por el terreno, encontrar alimento y, además, rastrear las huellas de sus antepasados y de los espíritus. Para un aborigen europeo esto es imposible: no podemos comprender cómo se puede utilizar una canción para esos menesteres; cómo puede ser que cantada en el momento justo y en el orden exacto, un aborigen sea capaz de encontrar un pozo de agua allá donde solo se observan piedras.

Dentro de una misma cultura se pueden dar diferencias, no ya en el modo de compartimentalizar los datos (el “mapa del saber” es el mismo para todas las personas), sino en qué datos se incluyen en cada compartimento. Es el momento del Discurso, del paradigma. Habrá datos que serán enviados a las casillas de “tabú”, “prohibido”, “locura” y otros a las casillas de “permitido”. Como se trata de un saber inestable y variable, la información podrá pasar de unas casillas a otras según las necesidades o situación de la sociedad. La historia de las ideas dará a conocer estas transformaciones.

Finalmente podrán darse diferencias de asociación entre ellas. Un conjunto de datos, clasificado según los mismos criterios y contenido en compartimentos similares puede generar diferentes aprehensiones de ideas según como estas se asocien. Existe una dificultad de comunicación, más allá de la incomprensión que se da entre diferentes lenguas, cuando aparecen una incompatibilidad epistémica (aborigen europeo-aborigen australiano) o paradigmática. Aunque hablen un mismo idioma, un aborigen australiano difícilmente será capaz de transmitir de manera eficaz a un aborigen europeo su conocimiento sobre las “songlines”. Aunque a menor nivel, una incomprensión similar se producirá entre un químico y un físico cuando discutan sobre el concepto “molécula”, pues ambos se mueven en disciplinas paradigmáticas diferentes.

Pero en lo postepistémico, esto es, en el diferendo de asociación, no hay incomprensión. Por ejemplo, dos políticos de diferente signo político están condenados comprender, aunque no compartir, lo que expresa el adversario. Entre ellos no existen ni barreras epistemológicas o paradigmáticas. Tan solo intolerancia hacia la opinión del otro. Y, como en política, esta intolerancia, disfrazada de incomprensión, es fuente de la mayor parte de polémicas, discusiones y malestar social.

¡Cuán mejor nos iría si aceptáramos con humildad la limitación de nuestro saber, la dependencia que sufrimos frente a un “mapa del saber” ficticio, no verdadero, impuesto desde el Poder; así como la limitada validez del discurso del que tenemos enfrente de nosotros!