No todo son datos científicos

 

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meme aparecido en Bioblibioteca

En mi opinión, el problema de la masiva aceptación de las supersticiones va más allá de una deficiente cultura científica o de un presentador de televisión que las aliente. Mas aún, posiblemente muchos antivacunas o escépticos con el cambio climático estén mucho más informados que la inmensa mayoría de las personas que creemos en las vacunas o en la realidad de un cambio climático provocado por el ser humano. Otra cosa es que sus fuentes sean dudosamente “científicas” y sufran de un fuerte sesgo de autoconfirmación.

Por una parte, el cientificismo ha hecho mucho daño a la ciencia. La ciencia no es un instrumento capaz de dar respuestas generales a problemas generales, y sin embargo, en nombre de la ciencia, se ofrecen todo tipo de conjeturas que no pueden ser demostradas científicamente. La teoría del “gen egoísta” de Richard Dawkins, por ejemplo, por mucha base científica que posea, está al mismo nivel que las hipótesis creacionistas a la hora de explicar el origen de la vida. Lo único que diferencia a Dawkins de los creacionistas (en este caso concreto) es que el primero puede hacer uso del criterio de autoridad de la ciencia para defender su tesis. ¿Principio de autoridad? ¡Si lo primero que hicieron los científicos modernos (Descartes, Galileo Galilei, Vesalio…) fue destruir el principio de autoridad no apoyado en evidencias empíricas o científicas!

Por otra parte, hay que tener cuidado con exigir a la ciencia predicciones exactas basadas en modelos complejos. Ya avisó Karl Popper de esta limitación en la “Miseria del historicismo”. Cuando los científicos del clima predicen que la Tierra se calentará exactamente x grados en n años, lo están calculando en base a unos modelos predictivos muy complejos, con gran cantidad de variables no controlables. Todos los modelos climáticos fracasarán tarde o temprano si se les exige una precisión tan grande en sus predicciones. Y junto a todo fracaso de la ciencia hay un escéptico que se está frotando las manos. Como dijo el matemático George Box “Essentially, all models are wrong, but some are useful”.

Finalmente hay aceptar que los límites de la ciencia básica no son los mismos que los de la ciencia aplicada. Por ello, muchos pacientes cuyas patologías no se encuadran dentro de un cuadro anatomo-clínico teórico, y solo presentan síntomas (cefaleas, lumbalgias, dolores abdominales…) son marginados por la medicina científica: se les considera “no físicamente enfermos” y se les dice que su enfermedad “está en la cabeza”. Esto genera una desconfianza en estos pacientes quienes, muchas veces, abandonan la medicina científica para buscar soluciones en la homeopatía, curanderismo y demás “terapias” alternativas.

Por ello, además de datos científicos brutos, a la gente hay que enseñarles a “leer la ciencia”, a “criticar la ciencia” y a “utilizar la ciencia”. Y esto se consigue justamente con disciplinas que están siendo arrinconadas en los currículums educativos, esto es, las humanísticas: sociología, historia y filosofía.

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Optimistas contra decadentistas (y II)

No tenemos, por tanto, ninguna razón válida para esperar que alguna repetición aparente del desarrollo histórico siga llevando un curso paralelo al de su prototipo. No hay duda de que, una vez que creamos en una ley de ciclos vitales que se repiten -una creencia nacida de especulaciones sobre semejanzas y analogías o quizá heredada de Platón-, encontramos con toda seguridad su confirmación histórica en casi todas partes. Pero es éste meramente uno de los muchos casos de teorías metafísicas aparentemente confirmadas por los hechos; hechos que, si se examinan más de cerca, resultarán haber sido seleccionados a la luz de las mismas teorías que deberían poner a prueba.
Karl R. Popper. La miseria del historicismo

Optimistas y decadentistas observan nuestras vidas como si estuvieran guiadas por el destino. Éste nos dirigirá hacia un objetivo (optimistas) o bien nos obligará a repetir sin cesar un sistema cíclico de nacimiento-madurez-muerte (decadentistas). Un ser humano, de manera individual o, tal vez, colectivamente en grupos aislados en el espacio y en el tiempo, bien podrían zafarse de las ataduras que rigen ese destino. Pero al final, la Humanidad (en caso de los optimistas) o la Nación (en caso de los decadentistas) cumplirá de modo inmutable los designios: para la primera, un progreso ilimitado hacia una sociedad cada vez mejor y más justa; para el segundo, su destrucción en manos de unos bárbaros.

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Gráfica de progreso humano según los optimistas creyentes

Ahora bien, habría que definir qué es ese destino sobre el cual se construye la historia pasada, y en base al cual se está pre-escribiendo nuestro futuro. Porque, en ello, tal vez también se encuentren diferencias y similitudes entre optimistas y decadentistas. Los creyentes religiosos de uno y otro bando no tendrán ningún tipo de problema en nombrar la fuente original del destino: el diseño inteligente. Los optimistas observarán una creación divina históricamente lineal, un producto con capacidad propia de acumulación de mejoras. Esta acumulación tal vez pueda representarse mediante una gráfica exponencial en la que el límite superior, que nunca se alcanzará, es dios. Los decadentistas, por su parte, considerarán a la Creación como un conjunto de acontecimientos con un principio y un final. Las sociedades humanas se constituirán según imágenes de esa Creación: los pueblos, naciones y civilizaciones remedarán a esos cosmológicos Génesis y Apocalipsis. Un buen ejemplo de este modelo de destino se describe en “La decadencia de Occidente” de Oswald Spengler.

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Pero el destino no precisa de la existencia de un dios que guíe a los seres humanos hacia su futuro. Basta una programación interna, que sería natural y propia a las sociedades o un mecanismo orgánico explicado por la biología. Los decadentistas no creyentes encontrarán en la historia de las sociedades pautas que se repiten sin cesar, y que pueden ser aplicadas a cualquier sociedad pasada, presente o futura. Así como Newton demostró eficazmente cómo funcionaba la gravedad sin necesidad de explicar en qué consistía su naturaleza, los decadentistas no creyentes siguen la senda del destino sin entrar en detalles sobre qué es realmente. Los optimistas no creyentes podrán hacer uso de los conocimientos en biología, genética y teorías evolutivas para desarrollar su concepción de destino. Un claro (y magnífico) ejemplo es la teoría del “gen egoísta” impulsada por Richard Dawkins. Según esta teoría, todos los seres vivos no serían más que máquinas de conservación de moléculas químicas con capacidad de copia y replicación: los genes. Todos los actos del ser humano (y de todos los animales y plantas) estarían programados para perpetuar en el tiempo esas moléculas. La evolución permitiría a los genes progresar en sus mecanismos de conservación, de modo que el fin último de la vida sobre este planeta sería la consecución de moléculas genómicas eternas.

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En mi adolescencia, queriendo huir tanto de la indiferencia ateo-agnóstica, como de las tesis religiosas sobre el sentido de la vida, diseñé una teoría “optimista” sobre la vida que bien podría situarse a camino entre las gnósticas y las agnósticas, y que ahora la definiría como un planteamiento espiritual de las teorías de Dawkins (de quien nunca había oído hablar). En ésta, la materia que conforma el universo presentaría dos estados: el imperfecto (espíritu, materia-en-potencia o, a partir de ahora, potencia) y el perfecto (materia-en-sí o, a partir de ahora, materia). El esquema es simple: la potencia tendería a materia, pero los mecanismos espontáneos de paso de potencia a materia (sintexis, con “x”) son raros, por lo que la potencia buscaría vías alternativas para su perfeccionamiento. La vida sería un “tercer estado” transitorio de la materia: el resultado de la conexión entre la potencia y la materia. El fin último de la vida, pues, sería descubrir vías de transformación de la potencia en materia, un proceso que se realizaría de modo ecológico (colaboración intra e interespecie) e histórico-evolutivo. Aunque en esta teoría la vida del ser humano vuelve a ser una herramienta (si en Dawkins está en manos de unas moléculas químicas, aquí tendría un encaje más “físico-cuántico”), al contrario del “gen egoísta”, aquí sí podría localizarse un “alma” (humana, animal, vegetal), que se ubicaría en esa conexión potencia-materia, vínculo “dador de vida”.

El destino: gnóstico o agnóstico; físico, químico o histórico; cíclico o progresivo. A fin de cuentas el ser humano, en su aprehensión del universo que le rodea, necesita conocer un fin cosmológico que llene de sentido su vida. Y es que si la existencia no poseyera un único sentido, una dirección, que nos dirija hacia un objetivo, quizás solo quedaría el absurdo y el nihilismo. Es por ello que, tal vez, sea necesaria esa lectura lineal de la historia. Además, una historia unidireccional no solo nos permite trazar un sentido cronológico comprensible, sino que, además, apoya ciertas tesis, optimistas o decadentistas, que dan cierto sentido a la existencia de la Humanidad. Tal vez sea  cierto que esa búsqueda de un objetivo final nos sea inevitable; tal vez es eso lo único que diferencia a los seres humanos del resto de la naturaleza. Pero lo que sí podríamos prevenir que la lectura unidireccional monopolice las disciplinas históricas. Así como el explorador que se dirige hacia el norte acepta que al sur quedarán tierras que él nunca llegará a pisar, deberíamos aceptar que nuestro relato histórico no es único. Que existe la posibilidad de establecer una lectura multimodal de la historia, sin un destino fijo o un objetivo al que dirigir todos los esfuerzos contenidos en el relato histórico. Así nos enseñan, por ejemplo, los aborígenes australianos con sus songlines: un viaje a lo largo del tiempo, la geografía, lo físico y lo espiritual, que se mezcla, se entrelaza y permite una visión, quizás menos detallada, pero mucho más amplia y coral que los relatos europeos, llenos de fechas, reinos y batallas.

Optimistas contra decadentistas (I)

First, we should stop seeing every unsolved problem as the symptom of a sick society, as if we had the right to a perfectly affluent and harmonious world, and any shortcoming the work of evil saboteurs. Until the messiah comes, problems are inevitable; they come with living in an indifferent universe­. We should appreciate the precious institutions like liberal democracy, science, markets, the rule of law and international organizations, that have made life so much safer, healthier and more peaceful than it was in the past.
Steven Pinker en una entrevista a “The Washington Post”

La Historia es una disciplina compleja, si es que se quiere configurar una lectura imparcial de la misma. Son tantas las informaciones que se recogen del pasado, que la constitución de un relato que aúne a todas ellas tal vez sea técnicamente imposible o, tal vez, en caso de lograrse, se asemeje más a un cuento surrealista o un cuadro abstracto, a los que solamente se puede lograr discernir algún sentido con la mente absolutamente clara y abierta a la estupefacción.

Una Historia del Todo sería como una exploración global de la Tierra. El aventurero que se propondría tal hazaña debería realizar un trayecto errático, cambiando la dirección de sus pasos constantemente para, finalmente, no llegar a ningún sitio. Y es que, tal vez, esa sea realmente el sino de la Humanidad: el eterno viaje a ninguna parte. Es por ello que los exploradores más realistas aceptan partir en busca de nuevas tierras y aventuras a sabiendas que no van a poder abarcar toda la extensión terrestre. Y toman una dirección fija: norte, sur, hacia arriba, siguiendo un río o  penetrando un inhóspito desierto. Se saben victoriosos cuando alcanzan el objetivo de su expedición, pero jamás creerán que lo han visto todo, o que las tierras que ellos han visitado engloban la totalidad de la Tierra. Saben que, hacia el este, oeste, hacia abajo y más allá de aquel mar hay otros territorios, otras orografías, otras gentes con las que ellos no se han encontrado y que, tal vez, jamás conocerán.

Los historiadores necesitan, para construir un relato histórico inteligible, de una brújula que guíe sus investigaciones y su acopio de información. Seleccionan datos y olvidan otros muchos que, si fueran incluidos en sus trabajos, alterarían el curso de “su” relato. Pero, al contrario del explorador, que sabe y acepta que su viaje no engloba toda la Tierra, que el suyo no es un viaje “absoluto”, hay historiadores (o políticos) que consideran que existen tesis y opiniones más ciertas, más verdaderas y, por ende, más “oficiales” que otras. Al contrario que los hitos de los grandes descubridores, que son acumulativos y que permiten descubrir nuevas tierras a partir de otras ya descubiertas, los historiadores son incapaces de construir un “atlas” de la historia que sume todos esos relatos que, aunque todos ciertos, a primera vista puedan resultar ciertamente contradictorios.

Dos ejemplos de este modo de “hacer” historia son los decadentistas y los optimistas. Los primeros formarían parte de la historia construida desde una ideología conservadora. Los segundos, por el contrario, pertenecen a la rama liberal de la disciplina. Los decadentistas consideran que la humanidad debe ser analizada, no globalmente, sino por agrupaciones de individuos (pueblos, naciones, civilizaciones) que presentan unas características (raza, lengua, cultura…) similares. Estos grupos se desarrollan de modo aislado de los otros, de modo que se puede tomar cualquiera de ellos y analizar su nacimiento, juventud, madurez y, en caso de que haya llegado, su decadencia y muerte. No hay transiciones entre pueblos, entre naciones, entre civilizaciones: existe un año 0 de su fundación, como si antes de esa fecha no existieran seres humanos poblando ese territorio; y otro año de su muerte, como si tras la desaparición del grupo, desaparecen también todos sus miembros. Los decadentistas se dedicarían a buscar, entre los legajos de la historia, datos que confirmen esta teoría, así como indicios que permitan descubrir dónde se inicia esa decadencia grupal que acabará con la inevitable muerte de esa forma social. El decadentista suele mitificar el pasado, descubre en él ciertos aspectos éticos y morales que han desaparecido de la sociedad actual: el hecho de encontrar pretéritas formas de “ser” subjetivamente mejores que las contemporáneas suele ser un argumento eficaz para las tesis decadentistas.

Los optimistas, por su parte, construyen una historia global, universal, en la que forman parte todos los seres humanos de todos los pueblos, naciones y civilizaciones. Consideran que la Humanidad forma una unidad histórica y que, como tal, debe ser así estudiada. Al contrario del relato cíclico de creación-destrucción de grupos humanos de los decadentistas, los optimistas construyen una historia positiva, en continua expansión y progreso. Su objetivo es encontrar datos que demuestren que la sociedad global contemporánea es mejor que todas las anteriores. Así como el decadentista mitifica el pasado, el optimista diviniza el presente. Así como el decadentista centra sus investigaciones en la moral, los optimistas suelen aprovecharse de los avances tecnológicos (que al fin al cabo, como formas acumulativas de conocimiento, siguen un patrón inevitablemente positivista) para construir su relato acerca del “mejor de los mundos conocidos”.

A pesar de la gran distancia epistemológica entre estas dos corrientes, existe un nexo de unión que las conecta, y éste es el reconocimiento de un supuesto “destino histórico”. Así como el explorador que sigue una ruta inexplorada, lo hace para alcanzar una meta, los historiadores decadentistas y optimistas diseñan un relato histórico que muestra cómo los seres humanos han caminado y caminan por este mundo según un patrón definido de actuación que, ineludiblemente, se repite de sociedad en sociedad y de generación en generación. La historia decadentista coloca al ser humano en un grupo social que, a lo largo de su existencia, sufrirá unas transformaciones que se asemejan a las de un cuerpo vivo. La historia optimista, por el contrario, ve inevitable el progreso y una prosperidad ascendente de la Humanidad. A fin y acabo, nuestro futuro está programado a pesar de nosotros. Y estos historiadores, desde la lectura de ciertos pasajes del pasado, pueden delinear las líneas maestras de los sucesos futuros. La disciplina histórica como un ejercicio de discernimiento de un modelo (matemático-estadístico a lo Steve Pinker, o hermenéutico a lo Oswald Spengler) que predice nuestro avenir. A fin y a cabo, las historiadores decadentistas y optimistas formarían parte de un mismo grupo intelectual, cuyo fin último sería ese schicksal acerca del cual platicaron los filósofos de finales del siglo XIX y principios del XX (Nietzsche, Heidegger, Kierkegaard…).

La Justicia fuera del Paréntesis Gutenberg

El sistema judicial con el que nos hemos provisto en las democracias liberales tiene unos fundamentos absolutamente modernos, fruto de la experiencia y del pensamiento de los siglos XVIII y XIX. Aunque encuentran sus raíces en el derecho romano, los códigos legislativos actuales funcionan según una ley escrita e impresa, que es aplicada, en principio, de modo riguroso, por el juez. Como modernos que son, los sistemas judiciales podrían considerarse basados en ideas positivistas, esto es, que aunque aún no se haya conseguido una ley perfecta y universal, válida para todos los individuos de todas las sociedades y todos los tiempos, ésta se conseguirá en un futuro más o menos cercano, gracias al uso de la razón.

El Paréntesis Gutenberg es esa franja teórica de tiempo, que va desde la invención de la imprenta de tipos móviles por Johannes Gutenberg hasta la aparición de los primeros sistemas digitales de manejo de la información. Durante ese corto periodo el texto impreso recibió un estatus de autoridad, aquél que había sido arrebatado a los doctores y sabios de la Antigüedad. El texto impreso era estable, podía ser leído por decenas, cientos, miles de personas sin que éste cambiara un solo punto, una sola coma (al contrario de la tradiciones caligráfica y oral, volubles e inestables). Pero, además, se atribuyó que todas las personas que leían un mismo texto interpretaban y contextualizaban el mismo de modo parecido, y que coincidían con las interpretaciones y contextualizaciones con las que había creado el autor esa obra. Por lo tanto, la ley impresa también debía de ser interpretada y contextualizada de modo similar por cualquier experto jurista que la leyera. El ámbito de interpretación de la ley por el juez era muy limitado: tan solo le quedaba libertad a la hora de interpretar los hechos que exponían las diferentes partes en conflicto.

Por otra parte, a ese criterio de autoridad que se atribuía al texto legal escrito, se le unía la autoridad que otorgaba el Estado al juez. Éste, dotado de un prolijo conocimiento de las leyes y de una personalidad estable y conciliadora, interpretaba los hechos que tanto parte acusadora como defensora le entregaban y, en base a esa interpretación, decidía cómo había que aplicar la ley. Nadie ponía en tela de juicio ni su honestidad ni sus conocimientos. Así como un paciente acepta que el médico es quien más sabe de su enfermedad, cualquier ciudadano de a pie era consciente de que el juez poseía información privilegiada a la que él nunca accedería (y si podía acceder, jamás podría llegar a comprender).

Sin embargo, el supuesto Paréntesis Gutenberg empieza a cerrarse, y la Justicia, como otros aspectos sociales de la vida del día a día, sufre sus consecuencias. Sufre las consecuencias de seguir funcionando del mismo modo que si el texto impreso fuera tan estable y canónico como lo era antes de la democratización internet y de los sistemas de edición digital de texto. Pero ya no lo es. En primer lugar, porque probablemente su solidez era una fantasía: todo abogado, todo legalista, todo juez siempre han interpretado y contextualizado las leyes según sus conocimientos y experiencia previa. No solo el juez interpretaba los hechos: también daba un sentido personal a la ley que había sido publicada en el BOE o en la Constitución. Pero es que, además, junto a la pérdida de autoridad del texto escrito y, por ende, de la ley impresa, el juez también se ha visto mermado de esa patina de incontestabilidad con la que durante siglos se vio reconocido. En una época en la que tenemos acceso a todo conocimiento, a toda información, nos creemos que estamos en derecho a contestar y rebatir a los profesionales. Todos somos un poco médicos, arquitectos, fotógrafos, abogados, políticos… Sin embargo, poseer información no es sinónimo de comprenderla y, mucho menos, de saber utilizarla de manera juiciosa. Más aún, el torrente de datos que todos los días nos ofrecen los periódicos digitales, las redes sociales y otros vehículos de información masiva, inhiben nuestra capacidad de contraste y crítica de los datos recibidos. Nos los creemos porque no tenemos tiempo para digerirlos. Y aun así, nos creemos en condiciones de atacar decisiones tomadas por expertos que han adquirido sus conocimientos en base a un análisis crítico.

Otro aspecto específico del fin del Paréntesis Gutenberg es el ilimitado derecho de ofensa que nos conceden internet y las redes sociales. Antaño, quien no estaba de acuerdo con la sentencia de un juez tenía dos opciones: aceptarla (y criticarla en el ámbito privado con su familia y allegados) o presentar una apelación en una instancia superior. Hoy en día existe una tercera vía: publicar su versión de los hechos (su interpretación y contextualización) a la opinión pública a través de las redes sociales. Publicar el agravio sufrido por un sistema judicial imperfecto. Él (o ella), que es tan buena persona, ha sido insultado por un juez (o jueza) al recibir semejante pena (o al no recibirla el acusado o acusada). Salvo excepciones, caerá en saco roto: la masa informativa que recorre internet es tan vasta y basta que casi nadie prestará atención a sus ofensas. Sin embargo, si acepta a convertirse en juguete manipulado de alguna causa justa, podrá recibir un eco mediático con el que jamás podría soñar. Y, desde entonces, una causa particular se transforma en causa pública, general, universal. Los hechos (tanto los sucesos que sucedieron antes del juicio, como el proceso judicial en sí) se manipulan, tegiversan y se transforman en relatos míticos del bien contra el mal, de la mujer contra el heteropatriarcado, de la minoría étnica contra el racismo… Una oleada de consternación y apoyo a la víctima de la sentencia judicial recorrerá la sociedad: la Justicia está podrida y hay que echar de la jurisprudencia a los jueces que han cometido tan vil ofensa.

No voy a negar que este cambio en el modo de ver la Justicia tiene su lado bueno: la sociedad puede así concienciarse acerca de injustas situaciones que hoy son moneda de cambio habitual, pero que mañana deberían ser erradicadas por completo. El caso de “La Manada”, por ejemplo, ejemplifica ese movimiento de rechazo a una decisión judicial que, además, visibiliza una violencia sufrida, muchas veces en silencio, por decenas de miles de mujeres en España. No dudo que la información vertida acerca de este tema en facebook y twitter está manipulada. Pero, visto los datos objetivos (y probados), no es necesario entrar en disquisiciones del procedimiento judicial para comprender que la sentencia ha sido muy liviana para los presuntos violadores (digo presuntos porque en estos momentos son, legalmente, abusadores).

Otro asunto es el de Juana Rivas. La sentencia que la condena a cinco años de cárcel y seis sin patria potestad está siendo utilizada por ciertas plataformas pro-Juana y anti-Juana para criticar a la Justicia por un supuesto machismo heteropatriarcal o una excesiva benevolencia con ella. Aparecen mensajes que acusan al marido de ser un cruel y despiadado maltratador, o un mal padre (de lo que, según los jueces, no hay evidencia), así como a Juana Rivas (o al entorno que le aconseja cómo actuar) de falso testimonio. Aparecen noticias en las que Juana Rivas habría dejado los hijos al supuesto cruel y despiadado ex-marido para irse de viaje de vacaciones con su nuevo novio. El caso está rodeado de propaganda a favor y en contra de ella y de él, de modo que llega un momento que no se sabe qué es verdad, y qué pura mentira. ¿Han actuado bien los jueces en este asunto? Tal vez, al contrario que en el caso de “La Manada” sea necesario conocer más a fondo el sumario, y poseer conocimientos legales especializados, para poder dar respuesta cabal a esta pregunta. Sin embargo, la sociedad se posiciona, a favor de uno o de otro. Pero siempre en contra de la Justicia, demasiado machista o demasiado feminista.

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Opinión aparecida en una noticia de “El Mundo” del 29 de julio de 2018. No existe constancia de tal viaje, por lo que se podría considerar claramente como un fake.

Mientras no se interprete la Justicia de otra manera diferente, ésta seguirá funcionando dentro Paréntesis Gutenberg en el que fue concebida. Una Justicia desajustada en un mundo que se mueve dentro de una Segunda Oralidad. No quedan ni siquiera las sombras de las estabilidad  y canonicidad del texto jurídico, si es alguna vez existieron. Además, las partes en conflicto aprovechan la democratización de la edición y publicación de información a través de internet y redes sociales para, a través de la opinión pública, alterar el criterio de jueces y fiscales. Si no lo consiguen, siempre podrán echar mano del victimismo y del sentimiento de ofensa, con el que, tal vez, sin obtener réditos legales, si se consigue cierta satisfacción psicológica. Es la pena a la que se ve sometida una justicia democrática, pero de clase, que aún no ha realizado una revolución más allá de la Modernidad.

 

 

 

Hacia el final del estado-nación

Hum, quizá no debería decir esto, pero considero que los Estados-nación fueron algo que casi nadie se creía pero que hubo que inventar en su tiempo por razones eminentemente pragmáticas.
Jürgen Habermas

Vivimos en un territorio global que ha sido dividido y estructurado en estados-nación, los cuales se pueden apreciar en cualquier mapa político. El concepto de estado-nación está tan enraizado en nuestro modo de ver las sociedades, que consideramos imposible imaginar un mundo sin fronteras ni aduanas. Y sin embargo, ya vivimos en ese mundo.

No siempre han existido estados-nación, aunque muchos historiadores (sobre todo, aquellos que comen de las manos de los poderes políticos) construyen una historia nacional basada en un estado-nación que retrocede hasta casi tiempos prehistóricos. El nacimiento del estado-nación tampoco fue el final de un proceso evolutivo y madurativo de las sociedades, tal como piensan historicistas y nacionalistas. Y es que, si Europa, en el siglo XVII, dio pie a la constitución de esta forma política, no fue por convencimiento de sus dirigentes, ni por el progreso de la razón y la ciencia, sino por pura y simple necesidad.

Durante los más de mil años que distan entre la caída del Imperio Romano de Occidente (476) y el final de la Guerra de los Treinta Años (1648) se impuso el modelo feudal: el territorio nacional se dividía en feudos, donde los señores ejercían un poder casi absoluto sobre sus súbditos (nivel subnacional) . Además, a un Papa ecuménico le era otorgado el derecho de hacer y deshacer reyes y emperadores (nivel transnacional). El poder nacional, encarnado por el rey, debía mantener equilibrios entre estos poderes subnacionales y transnacionales.

Sin embargo, a finales de la Guerra de los Treinta años el modelo feudal estaba agotado: por una parte los onerosos gastos militares exigían nuevas configuraciones de levas e impuestos que pasaban obligatoriamente por restar poder e influencia a los señores feudales. Por otra, el Papa perdió influencia en aquellos territorios donde había vencido la Reforma, y los que se mantenían aún fieles a Roma, se desembarazaron de sus maquinaciones e intrigas. El soberano nacional, que en aquellos momentos estaba encarnado por el rey, acumuló todos aquellos poderes que hasta entonces estaban dispersos por dentro y fuera de la nación. Nacía el estado-nación.

Este nuevo orden político dio pie a las monarquías absolutas (Continente Europeo) o monarquías parlamentarias (Reino Unido), en las cuales las fronteras del país eran claras y netas, y el poder real era ejercido sobre un elemento, el estado-nación, aislado de todos los demás. Justo en el momento en el que triunfaban los descubrimientos astronómicos de Galileo y las teorías mecánicas de Newton, el estado-nación fue equiparado a un sistema planetario: en el centro, el Sol (el monarca absoluto), y los diferentes planetas (súbditos) que giraban alrededor de él, más o menos cerca de él según su estamento. Fue en en este momento, además, que los intelectuales de la época comenzaron a crear los fundamentos teóricos que sostenían este nuevo modo de estructurar la política europea. Aunque todavía a un nivel más cultural-histórico que político, allí se fraguó la lucha entre las visiones liberal e historicista del estado-nación; lucha que ha llegado irresoluta hasta nuestros días. Los liberales solo aceptaban la Ley, y los códigos legales que la recogían, como urdimbre básica generadora de la nación. Así, un súbdito y un ciudadano de un país solamente tiene una obligación para con el estado-nación: respetar la Ley. Los historicistas, por el contrario, consideraron que el estado-nación es el fruto de un proceso histórico evolutivo que tiene su origen en el nacimiento de un supuesto “pueblo”. Así, el súbdito o ciudadano de una nación debía, además de respetar la Ley, cumplir con una serie de requisitos: lengua, raza, religión, familia, cultura…

Las revoluciones del siglo XIX trajeron un cambio de propiedad en el soberano de la nación: de las manos del monarca absoluto pasó a los gobernados: el súbdito se transformó en ciudadano. Sin embargo, los cimientos del estado-nación no se vieron alterados, sino tal vez retocados mínimamente para dar cabida a la representación de una soberanía más amplia y coral. Tras el fracaso de la Constitución liberal de 1792 en Francia, los defensores del historicismo se hicieron fuertes e impusieron su definición intelectual de estado-nación: nacía el nacionalismo político.

A pesar de la vigencia del paradigma del estado-nación tal y como se fue concretando a lo largo del siglo XIX, éste vive en continua crisis, sostenido a base de articulaciones y excepciones. Ya ha desaparecido esa visión perfecta, hermética y pura del estado-nación, tal y como propugnaban los primeros intelectuales historicistas. El poder ya no se acumula en las manos de un soberano, sea éste un monarca absoluto o la ciudadanía de una nación. Como sucedía en tiempos feudales, el poder se dispersa a niveles subnacionales y transnacionales. Así, las naciones han entregado a sus regiones y municipios parte de ese poder, pues éstos han demostrado ser más eficaces en la provisión de ciertos servicios. Por otra, la constitución de regiones económicas y políticas (TLCAN, Unión Europea…), y la influencia que ejercen ciertos organismos internacionales no elegidos democráticamente (OTAN, FMI, Banco Mundial…) abren la puerta a la pérdida de soberanía nacional y su entrega a estructuras que superan el ámbito del estado-nación.

Por otra parte, la ilusión de unas fronteras perfectas se ha disipado completamente. En primer lugar, porque nunca existió esa perfección en la demarcación de límites nacionales. En segundo lugar, porque las aduanas son permeables a bienes, capitales y cultura. Tan solo las alambradas y los mares frenan las masas desesperadas de seres humanos que buscan un futuro mejor. Pero, aún así, ni esas vallas, ni las furiosas aguas de los mares y océanos pueden evitar que cientos de miles de personas penetren esas fronteras, aquéllas que un día se consideraron inexpugnables. Con esto, la falsa ficción de una identidad pura se desvanece. Ya no existe, o no puede existir, una definición unívoca de qué es ser español, catalán, vasco. Cada persona, cada ciudadano, interpreta su españolidad, catalanidad o vasquidad según lo considere oportuno, sin que desde poderes externos puedan imponerle un modelo único de identidad.

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Fuente: Twitter

El estado-nación desaparece. Su poder se reparte a nivel subnacional y transnacional. Las fronteras ya no aíslan. Los ciudadanos no constituyen una masa homogenea con la misma lengua, raza, religión, cultura… Y sin embargo, hasta que no se produzca una nueva revolución política, como sucedió al final de la Guerra de los Treinta Años, el paradigma del estado-nación permanecerá inalterable. Sus funciones, más allá de las operativas, serán meramente sentimentales: una bandera, un himno, una historia manipulada por historiadores apesebrados… un equipo de fútbol que, nunca más, representará esa idea generatriz de estado-nación que aún está presente en la mente de todos nosotros.

Eurocentrismo: vicio y necesidad

Este continente es demasiado grande para describirlo. Es todo un océano, un planeta aparte, todo un cosmos heterogéneo y de una riqueza extraordinaria. Solo por una convención reduccionista, por comodidad, decimos ‘África’. En la realidad, salvo el nombre geográfico, África no existe.
Ryszard Kapuscinski. Ébano

Nadie podrá acusar a Kapuscinski de eurocentrista. En sus libros y reportajes periodísticos siempre intentó huir de la simplificación y los convencionalismos con los que los europeos observamos las sociedades del continente africano, en especial de la llamada África negra. Gracias a él, entre otros, aprendimos que África es un crisol de identidades humanas, si no más, por lo menos tan complejo como el que pueda existir en Europa.

Aunque después de la descolonización África quedó políticamente estructurada, a imagen y semejanza del estado-nación nacionalista, en 54 países (cifra que ha ido modificándose a lo largo de la historia contemporánea), en nuestras conversaciones solemos unificar el continente en dos únicas estructuras geopolíticas: la África negra y la África musulmana. Pero es que, además, como bien relata Kapuscinski, la división política africana actual es una ficción colonial, que para nada tiene que ver con su organización previa al siglo XIX. Así, en África existieron cientos, miles de países, reinos, clanes… Algunos de ellos quedaron desmantelados y divididos por las líneas divisorias coloniales. Otros, por el contrario, fueron anexionados junto a enemigos milenarios. En África sucede lo mismo que en Europa, donde no existen fronteras perfectas que delimiten supuestas identidades nacionales puras.

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África es una inmensa aglomeración humana en la que conviven espíritus, ideas, tradiciones y formas de vida absolutamente dispares, incluso antagónicas. Un conjunto de información que, tomada toda junta, se hace inabarcable y caótica. Lo extraño que no puede ser comprendido es incontrolable y, por lo tanto, peligroso. Y África, por lo menos desde los tiempos de la Edad Media, ha constituido un conjunto de saberes “extraño” a la Europa cristiana. Una “no-Europa” que, como la otra “no-Europa” árabe, se considera una amenaza para la supervivencia de las formas de vida europeas.

Como bien nos explica Edward Said en “Orientalismo”, se puede delimitar perfectamente una historia europea de las ideas sobre el islam, que parte casi desde los tiempos de la Grecia Clásica (batalla de las Termópilas) hasta los conflictos contemporáneos de Oriente Medio. Una historia de las ideas que no es neutral, objetiva y explicativa, sino que se trata de un instrumento de justificación de la superioridad europea sobre el mundo musulmán. De toda la ingente cantidad de información que producen las sociedades musulmanas, se elige sólo una pequeña parte; aquella que apoya las tesis eurocéntricas de que el musulmán es un individuo moralmente inferior al occidental. A partir de esa información, se genera un discurso, gramatical y estructuralmente impecable, que no solo va a influir en el pensamiento de los ciudadanos europeos, sino que, además, debido a la gran expansión de nuestra cultura, también va a ser decisiva en la manera de “pensarse a sí mismos” de las comunidades musulmanas.

orientalismo

 

Del mismo modo que el mundo árabe, África ha sido reducida por el pensamiento eurocentrista a un conjunto de clichés y prejuicios que sirven igual para alguien de Mali como para otro de Gabón, Mozambique o República Sudafricana. Frente al multiverso europeo, tan dispar y fecundo, se levantaría un uniforme universo africano: mil millones de personas en África serían más homogéneas en sus pensamientos y emociones que los habitantes de un bloque de viviendas en cualquier ciudad europea.

Hay, por lo tanto, en ese eurocentrismo un vicio de sometimiento, de aniquilación de la individualidad, de supremacismo occidental. Una historia justificativa que trata de situar a Europa en el centro moral de la civilización humana. Un discurso que, queramos o no, va a estar presente en nuestro modo de “pensar África” y “conversar acerca de África”. Por ejemplo, aunque no nos consideremos racistas, algunas de las posiciones y opiniones acerca de temas africanos vendrán manchadas por microrracismos, frutos estériles y peligrosos de ese discurso occidental sobre África en el que hemos madurado intelectualmente.

Pero en el eurocentrismo no solo hay vicio. También necesidad. Cuando leemos a Kapuscinski podremos encontrar pasajes en los que el periodista “generaliza” el pensamiento africano. Sucede cuando, por ejemplo, compara la forma de medir el tiempo en África y en Europa. O cuando analiza la percepción de la causalidad aquí y allá. Es entonces cuando Kapuscinski no diferencia a los africanos: los aglutina en una sola manera de manejar el tiempo o de reflexionar acerca de las causas y sus efectos. Pero su pretensión no es la de justificar una superioridad intelectual del europeo frente al africano. Y quizás tampoco la de entender el modo de operar de un supuesto pensamiento único africano. Kapuscinski simplifica, generaliza ciertos aspectos de la vida africana (y europea) para, a través de ellos, comprender mejor ciertos aspectos humanos: suyos, nuestros, de todos (africanos y europeos). Si no se realizaría esa tarea de simplificación, no podría existir comprensión alguna.

A fin de cuentas, se trataría de una historia explicativa (que no justificativa) de las ideas humanas. Pero una historia en la que no se escudriñan ideas únicas y válidas para todos los seres humanos de todos los tiempos históricos. Una historia explicativa de las ideas humanas mucho más humilde a la que aspiraban (y aspiran) los intelectuales modernos: centrada en lo particular (y no lo universal), lo efímero (y no lo eterno). Una historia explicativa de las ideas humanas que acepte las contradicciones de las diferentes sociedades, sin que éstas sean utilizadas de ariete contra nadie, ni de excusa para segregar y dominar al diferente.

Del relativismo a la incertidumbre: el escepticismo humanista

Porque nada más estulto que la sabiduría inoportuna ni nada más imprudente que la prudencia descaminada, y descaminado anda quien no se acomoda al estado presente de las cosas, quien va contra la corriente y no recuerda el precepto de aquel comensal de «O bebe, o vete», pretendiendo, en suma, que la comedia no sea comedia. Por el contrario, será en verdad prudente, quien, sabiéndose mortal, no quiere conocer más que lo que le ofrece su condición, se presta gustoso a contemporizar con la muchedumbre humana y no tiene asco a andar errado junto con ella. Pero en esto, dirán, radica precisamente la Estulticia. No negaré que así sea, a condición de que se convenga en que tal es el modo de representar la comedia de la vida.
Elogio de la locura. Erasmo de Roterdam

El análisis lineal de los hechos históricos permite rememorar una suma de acontecimientos que van desde una situación pasada hasta una contemporánea. De este modo se puede explicar y entender de dónde partimos para llegar allí donde nos encontramos. Tal vez ésta sea la única sistemática posible, pues la información acerca del pasado es tan amplia, tan ambigua e, incluso, tan retocada por intereses pretéritos y presentes, que no es posible comprender nuestro presente desde un caos informativo del pasado. Así, no queda otra opción que la selección lineal de información histórica. Ésta se puede realizar desde la hipótesis hacia la tesis, esto es, aceptando datos históricos que, aunque pueden contradecir y destruir nuestros planteamientos iniciales, su inclusión en la teoría final refuerzan la veracidad histórica (historia explicativa). O también puede realizarse de modo inverso, “picoteando” de los anaqueles de la historia aquella información que se adapta y apoya nuestra hipótesis (historia justificativa). En ambos casos se obviarán, olvidarán y marginarán cientos, miles de datos que, si bien han convivido en espacio y tiempo con aquellos que conforman el eje de las teorías históricas, no les son útiles.

En este blog hemos construido una historia del pensamiento lineal que va desde una época premoderna, de verdades sólidas, externas e independientes a la persona, a una sociedad postmoderna donde la verdad es líquida, todo-relativa. La tesis principal en la que nos hemos apoyado ha sido el “error” de los modernos por tratar de alcanzar por medios humanos esa verdad sólida que antaño era potestad de los dioses. Cómo la verdad sólida premoderna, que se hallaba en un espacio exterior, inalcanzable para la cogitación humana, era fagocitada (con más fracaso que éxito) por el individuo moderno. Cómo los conceptos de idea verdadera e idea útil, bien definidos y diferenciados en la Antigüedad, eran mezclados y fusionados por las teorías modernas: lo útil debería ser, además de útil, universalmente verdadero; esto es, no contradecible. Cómo el criterio de autoridad, que era la base a partir de la cual se construía todo saber premoderno, no era realmente destruido por los modernos, sino que éste quedaba consignado, encajonado, dentro de los textos impresos en tipos móviles (y de ahí el supuesto paréntesis Gutenberg).

Para construir esta historia lineal del pensamiento es necesario desdeñar ciertos datos, ideas, obras y acontecimientos que, de ser tenidos en cuenta, desdibujarían el esquema simplista, pero comprensible, que nos lleva desde la verdad sólida premoderna hasta la verdad líquida postmoderna. Pero estos datos, ideas, obras y acontecimientos tuvieron lugar en la historia, y se concatenan, abrazan y relacionan con aquellos que sí se han tenido en cuenta para construir nuestra linealidad histórica. Aceptarlos no debería porqué afectar al valor de la teoría propuesta. Eso sí, eliminarían de raíz los intentos de generalizaciones y uniformidades.

Nunca existió una verdad sólida premoderna pura, como tampoco hoy en día nos manejamos con puras ideas líquidas. La historia no es lineal; gira, da curvas, retrocede y avanza, se desdobla, se pierde y se encuentra… Y así, hay un momento de esta historia  de las ideas donde se produce la transición entre lo antiguo y lo moderno. Un momento en el que esa verdad sólida deja de ser propiedad de los dioses y se convierte en preciado fruto de deseo por filósofos y científicos. Tal vez ese momento sea el Renacimiento. En aquella época los dioses todavía eran contenedores de la Verdad. Ésta seguía siendo externa, inalcanzable para el ser humano. Y como tal, los pensadores humanistas no la buscaban. Diferenciaban esa idea verdadera, que había sido revelada por los dioses y entregada a los mortales en sagrados libros, de la idea útil, que permitía construir el día a día de la persona, de la sociedad, del mundo. Sin embargo, si bien respetaron el criterio de autoridad divino que pesaba sobre la idea verdadera, se atrevieron a criticar y juzgar la verdad útil. No toleraban la autoridad de los doctos teólogos sobre los asuntos mundanos, y se osaron a levantar la voz para exigir una nueva herramienta que permitiera mejorar aquellas verdades útiles que sustentaban la sociedad. Al modo de Sócrates, cuestionaban. Al modo de Sócrates, eran escépticos.

La Europa del Renacimiento acababa de recibir entusiasmada una de las innovaciones más revolucionarias de la Historia: la imprenta de tipos móviles. Con ella, el conocimiento que estaba preso en los códices amanuenses medievales, se extendió por todo el territorio europeo. El número de lectores aumentó, aunque el analfabetismo continuara siendo la norma en una sociedad aún feudal. La cultura se laicificó; dejó de ser propiedad de intelectuales de la Iglesia Católica. Pero el libro impreso, probablemente, aún no poseía esa autoridad casi sagrada que le otorgaron los modernos. La cultura se transmitía de modo impreso, pero se consumía todavía en modo oral-caligráfico.

De este modo, el pensamiento humanista es una transición entre el antiguo y el moderno. Por una parte, acepta la incapacidad humana de dominar la Verdad, y a la vez desafía las tradiciones que someten la sociedad. Aplican la razón, pero no a hechos y elementos absolutos, universales, no contradictorios, sino a temas terrenales, cercanos, concretos. Disfrutan del boom cultural que les ofrece la imprenta, pero sin considerar al libro como portador de un conocimiento estable, autónomo, canónico y unidireccional. Practican el escepticismo, pero no desde un punto de vista negativo. El relativismo es el escepticismo negativo: reniega de toda verdad parcial, pues considera que la única meta aceptable es la Verdad Absoluta. Los humanistas no buscaban la Verdad; tan solo se afanaban por crear verdades parciales más morales y más útiles.

Otra característica del pensamiento humanista es la amplitud de su Discurso. Y es que, como bien explica Foucault en su “Historia de la locura en la época clásica”, si bien  en el Renacimiento existían los conceptos de tabú y locura, las ideas no compatibles con el Discurso no eran aisladas y silenciadas. El loco vivía en sociedad, se mezclaba con los cuerdos y su discurso alternativo podía ser atendido por aquellos que le rodeaban. Don Quijote de la Mancha o Hamlet no podrían haber sido escritos uno o dos siglos más tarde: a sus protagonistas les hubieran encerrado en un manicomio. El pensamiento humanista no alienaba al diferente y al rival; los aceptaba para combatirlos con las armas del escepticismo. Combatir pero no destruir. El escéptico opina, pero no niega.

El pensamiento humanista no solo es propio de una época, de unas circunstancias y de unos personajes, sino que ha existido a lo largo y ancho de la historia del pensamiento. A pesar de la preeminencia durante la era moderna de la búsqueda de la Verdad Absoluta, de conceptos universales no contradictorios que puedan servir de modelo para todos los seres humanos, también ha existido una corriente, más humilde, más ignota, en la que, aceptando los límites de la razón humana, se buscaban herramientas de pensamiento menos presuntuosas, pero más más aplicables al día a día.

El escepticismo humanista no sabe de ideologías o posicionamientos extremos: Tzvetan Tódorov, Javier Gomá, Daniel Innerarity… practican ese pensamiento en la incertidumbre, esa cogitación de lo pequeño, de lo limitado. No buscan redefinir el mundo tal como lo conocemos para transformarlo en un paraíso terreno. No ofrecen interpretaciones definitivas del ser humano y de la sociedad en la que vive. El ámbito de aplicación de sus teorías es más mundano, menos universal. Abandonan la búsqueda de la idea verdadera, de la verdad sólida, para centrarse en la búsqueda de ideas útiles.

¿Por qué la modernidad “humanista” no triunfó? ¿Por qué fue desplazada por la modernidad “racionalista”? Eso se pregunta Toulmin en “Cosmópolis”. Tal vez el monoteísmo y el aristotelismo ha moldeado tanto el pensamiento europeo que ya no es capaz de tolerar esa incertidumbre y ese escepticismo de los que saben que nunca llegarán a conocer la Verdad. Preferimos la certidumbre rígida y segura que la duda escéptica. Es cierto que el pensamiento humanista fue derrotado por el análisis, la ciencia y el empirismo, pero pervive aún en el espíritu crítico europeo. Es por ello que, de cierto modo, el escepticismo humanista abre una puerta alternativa al relativismo postmoderno contemporáneo. Otra Modernidad fue posible; otra Modernidad es posible.

Tecnologías del permitir

Las tecnologías del deber y del poder han estado presentes a lo largo de la historia de la humanidad, con momentos de predominancia de una sobre otra. Una lectura rígida (o muy historicista) de la historia de las ideas, puede llevar a la conclusión de que el devenir histórico de la humanidad supone la sustitución de las tecnologías del deber por las del poder, hasta que llegue un momento en el que la segunda invada todas las áreas de existencia de una sociedad. De la misma manera, desde una posición capitalista, donde prima el aspecto económico de la sociedad, se puede valorar el hecho de la preponderancia del “poder tener” contemporáneo como un signo de evolución positiva de la especie social. Sin embargo, probablemente, la humanidad no está predestinada a un final de la historia donde toda tecnología del deber sea sustituida por las del poder, y donde el “tener” acabe siendo la medida absoluta del “ser” y “hacer”.

Y es que, cuando a las sociedades se les observa desde la modernidad, se les atribuye cualidades absolutas, no contradictorias. Presentan una historia evolutiva bien razonada: nacen, crecen, maduran y mueren. Pero ello solo es posible desde la teoría de las ideas, donde una sociedad se reduce a una simple variable a analizar, mientras otras posibles variables que actúan, interactúan y alteran a esa variable son despreciadas, marginadas. El trabajo del laboratorio de las ideas no es muy diferente del de un químico o físico, con la diferencia que no es tan sencillo aislar a la variable de estudio histórico-sociológico del ruido ambiental. Y en entre ruido ambiental que menosprecian o incluso niegan algunos teóricos sociales se hallan otras tecnologías, diferentes a las del deber y poder, que influyen decisivamente en los mores y costumbres de una sociedad. Son las tecnologías del permitir.

Las tecnologías del permitir no poseen una existencia propia, desvinculada de las tecnologías del deber y poder. Es por ello que, en un laboratorio de teoría social no puede construirse una “sociedad del permitir” pura, limpia de deber y poder.

Las tecnologías del permitir niegan el deber y poder absoluto, niegan la necesidad de deber y poder “todo”. El ser social no está preparado para cumplir con los ideales del deber y poder. Si una sociedad exigiera a sus ciudadanos el riguroso y pleno cumplimiento de sus deberes y poderes, se destruiría a sí misma víctima de esa contradicción. Es por ello que toda sociedad precisa de tecnologías que permitan “no deber” y “no poder”, esto es, no cumplir con todas las obediencias externas e internas. Así, la persona, aunque deba y pueda “ser”, “hacer” y “tener”, también se le permite no poder y no deber; violar los deberes a los que se ve sometido por el hecho de vivir en una sociedad.

Las tecnologías del permitir toleran errores que están presentes en todos los individuos de una sociedad, pero no todos los errores del deber y el poder llevan adscritos una tecnología del permitir. Esto es, “se permite no deber o no poder todo” pero “todo no se permite”. Así como los vacíos de las tecnologías del deber son cubiertos por las del poder, y viceversa, existen interacciones sociales en las que no existen tecnologías del permitir. El poder y el deber se complementan; el permitir necesita de ellos dos para existir, y su área de dominio nunca alcanza el espectro que los dos juntos son capaces de abarcar.

Sin objetividad propia e independiente, y además incompleta. Ese es el sino de las tecnologías del permitir. Contradicen y destruyen la “absolutidad” e “idealidad” de las tecnologías del deber y poder, por lo que son marginadas de los estudios teóricos en los que se precisa poner en valor la esencia de estas dos tecnologías en sociedades puras del deber y poder. En cierta medida son antiaristotélicas, pues su existencia depende de contradecir la existencia de otras. Pero, al mismo tiempo, cuando se abandona la teoría y se observa la práctica social, las tecnologías del permitir van a absorber las contradicciones insoslayables de las tecnologías del deber y del poder. Son la argamasa sobre la cual se edifica una sociedad, tan imperfecta, tan volátil y tan caprichosa como los miembros que la componen.

Así, en sociedades antiguas, donde se conjugaba el “debo hacer”, se toleraban errores tanto de acción como de omisión; se liberaba a la persona del insoportable fardo del “deber hacer y hacerlo todo bien”. En la Antigüedad el permitir era una transgresión (tolerada) al orden de la autoridad.  Por otra parte, en la Modernidad, cuando el “debo hacer” es sustituido por el “puedo ser”, las tecnologías del permitir actuaban para consentir un ser defectuoso, lejos de los cánones ideales exigidos. De esta manera, a la persona se le permitía “no poder ser”, por lo menos hasta que mejoraran las condiciones del ambiente (físico, conocimientos, impedimentos externos…). Aquí, el permitir, más que una transgresión, es una excusa, una coartada a la incapacidad humana. Finalmente, las tensiones que desencadenan el “poder tener” postmoderno están atenuadas por una amplia gama de alternativas de consumo, disponibles para todo ciudadano, independientemente de su nivel adquisitivo. Por ejemplo, la compra de un BMW, Audi o Mercedes podría ser, en cierta manera, un “permitir no poder tener” un Porsche o un Ferrari. Cuando no se puede “tener”, el Mercado “permite no poder tener”, mediante la aplicación de un “poder tener” alternativo.

Las tecnologías del permitir son, entre otras, la transgresión tolerada, las excusas y las alternativas de consumo. Como no existen unas sociedades antigua, moderna o postmoderna puras, estas tecnologías conviven y se alternan. Configuran un espacio de tolerancia en el que a la persona se le permite no poder, no deber; esto es, no cumplir con las obligaciones que sustenta su sociedad. Y, con ellas, la sociedad misma es capaz de absorber unas contradicciones que, solas ellas, bien podrían desequilibrarla y, finalmente, destruirla.

Tecnologías del deber. Tecnologías del poder.

La sociedad del rendimiento está dominada en su totalidad por el verbo modal poder, en contraposición a la sociedad de la disciplina, que formula prohibiciones y utiliza el verbo deber. A partir de un determinado punto de productividad, la palabra deber se topa pronto con su límite. Para el incremento de la producción es sustituida por el vocablo poder. La llamada a la motivación, a la iniciativa, al proyecto, es más eficaz para la explotación que el látigo y el mandato. El sujeto del rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto que no está sometido a ningún otro que lo mande y lo explote: pero no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad. El explotador es el explotado. Uno es actor y víctima a la vez. La explotación de sí mismo es más eficaz que la ajena, porque va unida al sentimiento de libertad.
Byung-Chul Han. La agonía del Eros

Las estructuras complejas, como lo son las sociedades, producen información en cantidad y calidad tales, que tomada toda junta se trasforma en un caos inescrutable. Por ello, el análisis de estas estructuras exige un trabajo previo de selección de información, categorización y clasificación. A partir de estos datos se pueden realizar análisis teóricos en los que el “ruido” ambiental de la información no seleccionada (marginada) no afecta a la hora de validar o rechazar la hipótesis estudiada. El resultado suele ser ética y estéticamente impoluto, pues se opera con objetos prototípicos, aislados de otros objetos que pudieran perturbar el producto de los mismos. Lo que en la naturaleza es una variable, en el laboratorio de lo teórico se convierte en constante. A diferencia de un laboratorio experimental (de física o química), donde se pueden analizar el efecto de la modificación de las constantes sobre una variable, en el laboratorio de las teorías sociales no hay modo de controlar y modificar a capricho esas constantes; así, la constante elegida por el investigador social va a influir poderosamente en el resultado de la variable, sin que se pueda ni siquiera cuantificar el valor de esa influencia.

El análisis de la sociedad postmoderna (Byung-Chul Han, Gianni Vattimo, Zygmunt Bauman…) suele asentarse sobre estos cimientos teóricos. El ser postmoderno solo puede estudiarse si se eliminan de su circunstancia vital todos aquellos elementos no postmodernos (tradiciones, conocimientos razonados, irracionalidad…). De esta manera, desnudo y puro de contaminaciones no-postmodernas, el ser postmoderno se disecciona y descuartiza escrupulosamente para extraer de él un conocimiento teórico, el cual posteriormente se utilizará como herramienta de interpretación de la sociedad actual. Pero nuestra sociedad no es pura-postmoderna; en ella participan elementos no postmodernos que, no solo influyen en nuestro modo de ser, hacer y pensar, sino que también alteran ese mismo componente postmoderno que, en los libros de los grandes filósofos, se observa tan límpido y claro. El ser postmoderno teórico no se ajusta al ser postmoderno práctico.

En la cita con la que se inicia este artículo, Byung-Chul Han aporta un concepto teórico muy interesante: el de la sociedad del deber frente a la del poder. La sociedad del deber hace referencia a una sociedad antigua, premoderna, estratificada en clases y donde primaba el criterio de autoridad. El individuo de una sociedad del deber era esclavo, en sus acciones y decisiones, de la sociedad en la que estaba instalado. Si esto era posible, era gracias a la existencia de unas tecnologías del deber que ataban al individuo a un conjunto de obediencias hacia objetos externos a él (al pueblo donde vivía, al gremio en el que trabajaba, a la iglesia de su confesión, al señor). El deber se dirigía, sobre todo hacia el verbo “hacer”. El producto del verbo “hacer” se recolecta en el exterior del individuo, allí donde se localizan los objetos a los que se debe obediencia. Así, por ejemplo, alguien podía ir a misa todos los domingos (hacer), aunque en el fuero interno no creyera en divinidades (ser). En este tipo de sociedades se controlaba el “deber ser” a través del “deber hacer”. Por otra parte, las tecnologías del deber distribuían el “tener” según la estratificación social. En las sociedades antiguas, no se “debía tener” porque, simplemente, “se tenía lo que había que tener”.

Las sociedades modernas cambian de verbo modal: de “deber” se pasa a “poder”. El sistema de control, encarnado en tiempos antiguos por dios, rey y terruño, se abstrae y pasa a los dominios de la razón: una razón democrática, pues está a disposición de todos los individuos, independientemente de su status social. Nadie encarna nunca más a la autoridad: la razón es la referencia que debe guiarnos. Y, como ya apuntaba Rousseau en su Émile de 1762:

Nacemos débiles, necesitamos fuerzas; nacemos desprovistos de todo, necesitamos asistencia; nacemos estúpidos, necesitamos juicio. Todo cuanto no tenemos en nuestro nacimiento y que necesitamos de mayores nos es dado por la educación. Esta educación nos viene de la naturaleza, o de los hombres o de las cosas. El desarrollo interno de nuestras facultades y de nuestros órganos es la educación de la naturaleza; el uso que nos enseñan a hacer de tal desarrollo es la educación de los hombres; y la adquisición de nuestra propia experiencia sobre los objetos que nos afectan es la educación de las cosas.

El ser humano es imperfecto, pero “puede” perfeccionarse. “Puede” alcanzar el status de excelencia que, antaño, solo era permitido para los dioses. La persona moderna deja de ser esclava: se libera de los objetos externos a los que rendía pleitesía. Ya no necesita el control familiar, gremial, espiritual o político: el puesto de control se aloja ahora en el interior del individuo. Las tecnologías del poder sustituyen a las del deber. Además, el “deber hacer” antiguo será sustituido por el “poder ser” moderno. Porque, por muy excelsas que sean las obras que realicemos, si estás no parten de un “ser” también excelso, nos arriesgaremos a ser tachados de hipócritas. Por otra parte, las tecnologías del poder liberarán al “tener” de los rígidos preceptos del “deber”. A partir de ahora, sin el yugo estamentario, las personas “podrán tener”; y ese “tener”, como el “ser” y el “hacer” será perfectible. ¿Cómo se mide la perfectibilidad que alcanzan esos “ser” y “hacer”? Harta compleja empresa, más subjetiva que objetiva. Sin embargo, ¿cómo se mide la perfectibilidad del “tener”? Por el acopio y acúmulo de capital. A diferencia del “ser” y “hacer”, el “tener” puede ser cuantificable de manera objetiva. No es de extrañar, pues, que los orígenes de la sociedad moderna se sitúen en el luteranismo y calvinismo: por el principio de predestinación, dios premiaba a las almas más puras y bondadosas con bienes terrenos y éxitos empresariales.

Llega un momento en el que la sociedad del poder se agota: la fe en ese positivismo, ese eterno progreso, se desvanece. Nunca “podremos ser” ideales. Nuestros actos tampoco nunca llegarán a la perfección. Las tecnologías del poder entran en crisis, pues son incapaces de sustentar una sociedad basada en el “poder ser” y “poder hacer”. Lo único que sí pervive inalterable es el “poder tener”. El acúmulo material sí entiende de reglas positivistas: “podemos tener cada vez más y más”, hasta el infinito. Y así, en la Postmodernidad, el “ser” y el “hacer” dejan paso al “tener”. Somos lo que tenemos (Calvino), y hacemos lo que tenemos (Adam Smith).

Sin embargo, este esquema (Antigüedad-deber-hacer, Modernidad-poder-ser, Postmodernidad-poder-tener) solo se sostiene en el papel. Nunca han existido, ni existirán, sociedades puras del deber o del poder. Todas las personas que han habitado este mundo han “debido” y han “podido”, y han dado una importancia desigual a sus “ser”, “hacer” y “tener”. Por eso prefiero hablar de tecnologías (del deber, del poder), más que de sociedades. Las tecnologías del deber y del poder conviven, se apoyan las unas sobre las otras, e influyen con distinta intensidad en la vida, obra y pensamiento de los ciudadanos, que nunca fueron, ni son, ni serán, esos arquetípicos que bosquejan en sus tratados los grandes intelectuales teóricos.

Del relativismo a la incertidumbre: de la verdad por consenso al área de consenso

El relativismo es, en cierta manera, el fracaso de un pensamiento fundado en la idea de que existe una verdad única, externa e independiente a nuestros deseos y acciones. Cuando, armada con las herramientas que nos concede la razón, la persona se siente incapaz de escudriñar esa verdad, en vez de aceptar su derrota, destruye la verdad misma. La niega: la verdad no existe. O mejor: todo es verdad y todo es mentira.

La verdad única: verdad aristotélica o verdad monoteísta. Verdad sólida. La idea de que solo existe una verdad, y ésta es no-contradictoria, está tan anclada en los resortes de la psique occidental, que no es posible reflexionar, conversar o discutir, sin que la búsqueda de esa verdad (o su defensa, si es que creemos haberla encontrado) deje de ser la guía que oriente nuestras disquisiciones. No podemos cogitar fuera de la disyuntiva verdad-mentira. Al fin y al cabo, los fundamentos sobre los que el aristotelismo y el monoteísmo han edificado nuestro modo de pensar no distan mucho del código binario de cualquier ordenador.

Sin embargo, las conclusiones de nuestras reflexiones no suelen acercarse a la verdad única, salvo en contadas excepciones (problemas lógico-matemáticos, propuestas teóricas y ciencia experimental). Y es que la verdad sólida, única, por definición (tal como la hemos dibujado a lo largo de los siglos y los milenios en Europa) está fuera de nosotros, es independiente de nuestros actos. Allí donde alcanza nuestra razón, no hallamos la verdad. Y viceversa: por ser una entidad externa, allí donde se ubica la Verdad, no encontraremos nunca nuestros pensamientos. Y si es así, si por casualidades del destino damos con una idea que concuerda con la Verdad, tal vez pase desapercibida y no podamos rendir cuenta de nuestro acierto.

El relativismo acepta la incapacidad humana de fagocitar la Verdad. Pero, al mismo tiempo, al quedar ésta fuera de los dominios de la razón, el relativismo la niega y la destruye. En la Postmodernidad sólo hay cabida para lo que está en-nosotros; la Verdad, siendo un elemento fuera-de-nosotros, queda excluida. Así se constituye una verdad postmoderna, que es en realidad una no-verdad: interna, propia, personal, intransferible; sometida a los caprichosos cambios de opinión y moda. Una verdad egótica que se sitúa en el extremo contrario al de la Verdad por la que tanto han luchado, cada cual con sus ejércitos de ideas, teólogos y filósofos. Verdad líquida frente a verdad sólida.

En la Antigüedad, la Verdad era una propiedad atribuida a los dioses y eran sus sacerdotes los únicos autorizados para desentrañar esa Verdad de la lectura de los textos sagrados. La sociedad quedaba, por lo tanto, liberada de la voluntad de Verdad: no necesitaban conocer la Verdad, tan solo aceptarla, tener fe en aquello que leían los religiosos en los libros inspirados por las divinidades. Diferenciaban lo que era Verdad de lo que era válido.  La Validez era un atributo interno, propio de la persona y la sociedad donde vivía; la Verdad quedaba fuera de ellas. Las ideas eran válidas porque generaban estabilidad en la sociedad, y permitían su supervivencia a lo largo del tiempo. Pero una idea podía ser válida y no verdadera. Poco importaba, siempre y cuando no violase algún precepto divino. Si la Verdad era dictada por los dioses, la Validez era un constructo humano, generado a lo largo de los siglos y a lo ancho de la sociedad, a través de un consenso social (consensus gentium). Las ideas-verdad eran divinas; las ideas-válidas eran, por el contrario, el fruto de una vida en sociedad.

La Modernidad trató de trasladar la Verdad desde fuera-de-nosotros hacia en-nosotros. Creían que, mediante la aplicación de la razón a las artes, ciencias y política, la Verdad podría llegar a ser sometida. El error que cometieron los modernos no fue de el de intentar captar, dominar, fagocitar la Verdad, sino el de creer que serían capaces de conseguirlo manteniendo los estándares de verdad que habían sido aceptados por los antiguos. En su afán positivista, confundieron Validez y Verdad. Les concedieron los mismos atributos. Y consideraron la Verdad como una validez eterna y universal. Así las cosas, no es de extrañar que el consensus gentium de los antiguos, en vez de ser aplicado a temas de validez, fuera trasladado al ámbito de la verdad. La verdad por consenso no es verdad. La verdad por consenso, tal vez, sea válida, pero nunca verdadera. Como no podemos trasladar la Verdad a en-nosotros, creamos una verdad ficticia que haya sido construida en-nosotros, la cual es aceptada por todos (o una mayoría).

La verdad por consenso podría considerarse una salida moderna al relativismo postmoderno, pero falla estrepitosamente desde la base de su constitución, pues ni cumple criterios de veracidad (una verdad por consenso puede ser refutada por los disidentes), ni tiene por qué  adecuarse a los estándares de la lógica, el empirismo y la ciencia experimental, condiciones sin las cuales los modernos nunca aceptan un enunciado como verdadero. No es de extrañar, pues, que pocos filósofos acepten este modelo de verdad.

CONSENSOVERDAD
Representación de una verdad por consenso, así como la “distancia” existente entre esta la la Verdad Absoluta.

Verdad por consenso no es lo mismo que un área de consenso de la verdad. En el primer caso, sólo se acepta una verdad, la cual todos nosotros la manejamos en nuestras aprehensiones y cogitaciones. En el caso del área de consenso, hay decenas, miles, millones de verdades, todas ellas imperfectas, incompletas, no-verdaderas, pero que tienen la virtud de situarse en una órbita similar alrededor de la Verdad Absoluta. Yo, que creo que la verdad es V1, aunque no acepte que tu verdad V2 sea verdadera, tengo que respetarla, pues se hayan ambas verdades en la misma área de verdad. No se consensua la verdad; se acepta que nuestras verdades son no-verdades, y que no podemos imponer al Otro nuestra verdad, que es tan imperfecta e incompleta como la suya. Frente a la visión rígida, monopolística de la Verdad Absoluta, de la verdad sólida no contradictoria, se erige un espacio de convivencia alrededor de la misma, alrededor de la cual “orbitan” verdades menos absolutas, pero más alcanzables y comprensibles.

CONSENSOVERDAD2
Representación de tres verdades parciales que se sitúan en la misma órbita alrededor de la Verdad Absoluta.

El área de consenso tiene límites. Centrípetamente se encuentra la Verdad. Centrífugamente el todo-relativismo. Las diferentes órbitas en las que se sitúan las verdades alrededor de la Verdad dependerán de su grado de no-contradición. Ahora bien, no es fácil delimitar el borde centrífugo del área de consenso, como tampoco dividir ésta en órbitas. Tal vez sea imposible, salvo que se realice… por consenso.

La virtud del área de consenso es que rompe con el esquema monoteísta-aristotélico acerca de la Verdad, así como el afán moderno de fagocitarla. El área de consenso deja fuera-de-nosotros la Verdad, tal como sucedía en los tiempos de los antiguos. Pero, además, tolera la construcción en-nosotros de verdades, quizás no tan absolutas, pero sí tan necesarias (¡o más!) para el buen discurrir del pensamiento. Exige tolerancia con las ideas del Otro, siempre y cuando la verdad sobre las cual éstas reposan se sitúe en una órbita a la Verdad Absoluta similar a la nuestra. Vuelta, por lo tanto, al pensamiento politeísta, a la aceptación de que los dioses a los que adoramos no son perfectos, absolutos, ilimitados… sino que también cometen errores.