Revolución sexual y feminismo (y III): Las revoluciones posmodernas

A mediados de siglo (XIX) los doctores llegaron a comprender cómo funciona el mecanismo de la reproducción, lo que tuvo varios efectos: por un lado el útero dejo de ser la guía de la percepción médica de la vida femenina, y toda la atención se centró en los ovarios (…) (La) teoría del semen femenino sirvió durante siglos para justificar el derecho de la mujer a experimentar orgasmos (…) El descubrimiento del óvulo dejó claro que el orgasmo femenino era innecesario.
“Carmela ya no vive aquí: el viaje sin retorno de las mujeres españolas” de Lucía S. Naveros

Durante la Modernidad se han producido tres revoluciones que han reconfigurado el modo de sentir y vivir la sexualidad. Sin embargo, ninguna de esas revoluciones implicó una extensión del área permitida de sexualidad, sino que todas ellas desplazaron el espectro sexual de unas áreas de permisividad a otras. Algo que en el siglo XVI era considerado noble y honrado como, por ejemplo, el matrimonio por conveniencia familiar, en el siglo XX se había ya transformado en un tabú que violaba la intimidad del individuo y cercenaba su libertad de elección.

Durante la Modernidad se va a poner en cuestión el criterio de autoridad que siglos atrás atenazó el pensamiento europeo. El escepticismo humanista y el racionalismo cartesiano derribaron viejas supersticiones y, junto a ellas, cayeron algunos prejuicios vinculados con la sexualidad. Es por ello que las revoluciones sexuales modernas se centraron más en rebatir los modos sexuales de la Tradición que en reorganizar el control sexual ejercido desde el Poder. Así, la modificación de los hábitos sexuales interesó y benefició más a los hombres que a las mujeres, las cuales obtuvieron cierta cuota de libertad sexual solo porque era necesaria para implementar los nuevos espacios de sexualidad permitidos a los hombres (sexo pasional). La Tradición basculaba, pero el Poder salía indemne de las revoluciones modernas: al hombre se le seguían exigiendo las cuotas de penetración y la mujer no dejaba de ser considerada como mero receptáculo de esas penetraciones.

Los tiempos de Posmodernidad no son revolucionarios. O no lo son, por lo menos, según la definición moderna de “revolución”, esto es, un proceso de cambio social que abarca cuatro etapas: revolucionismo (definición ideológica), revolución (cambio violento u obligado por una minoría o mayoría social), revolucionando (extensión de los cambios a toda la sociedad) y revolucionado (culmen del proceso revolucionario). Las revoluciones posmodernas han hipertrofiado el revolucionismo y el revolucionando, a la vez que han debilitado la revolución, y han perdido la fe en un revolucionado perfecto. Por ello, los cambios sociales posmodernos son muy lentos pero, a la larga, mucho más eficaces y más amplios que los modernos. Así, el Poder durante la Posmodernidad sufre de continuas modificaciones “a pequeños” que transforman radicalmente a la larga su control social (porque eso es el Poder: un instrumento de control social pre y parademocrático). Entre los más importantes cambios sufridos por el Poder durante las revoluciones posmodernas están, sin duda, la ampliación de las cuotas de Poder en manos de las mujeres y la inclusión dentro de su Discurso de opciones sexuales que, antaño, se situaban en la marginalidad (LGTB). Y es que el Poder no es una estructura vertical, piramidal, donde unos señores muy poderosos ejercen su influencia sobre los más débiles. Eso también existe, y es poder, pero no poder con mayúsculas. El Poder es horizontal, donde todos los integrantes de la sociedad participamos, aunque no con la misma cuota.

El primer efecto de este nuevo reparto de las cuotas de Poder se puede observar, aunque todavía tímidamente, en ciertos logros feministas contemporáneos. Por una parte, la mujer deja de ser simbólicamente un objeto sexual, para así convertirse en persona sexualmente empoderada. Este cambio no se dio en las revoluciones de la modernidad: aunque entonces a la mujer se le otorgó un rol activo en la relación sexual, nunca dejó de ser catalogada como “objeto penetrable”. De objeto penetrable, pero activo, la mujer pasa a ser considerada como persona sexualmente empoderada. Esta transformación es vital, definitiva: la mujer se coloca al mismo nivel que el hombre en el acto sexual: el acoso sexual, las violaciones y micromachismos como los piropos ya no serán nunca más tolerados o justificados, pues éstos no son cometidos sobre un objeto, sino sobre un ser humano.

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“El trofeo es… Broomsticks”. Publicidad de una marca de pantalones, en 1967

 

Por otra parte, aunque también tímidamente, se han empezado a cuestionar los paramecanismos de control social relacionados con la sexualidad masculina. Por ejemplo, los prostíbulos, nunca legalizados, mas nunca clausurados por orden judicial, se sitúan al margen de la sociedad. Allí acuden todas las noches cientos de miles de hombres para cumplir con sus cuotas de penetración exigidas por el Poder. Se tratan de penetraciones que rompen con el orden social establecido, pero que se toleran porque se realizan fuera de la sociedad ordenada. Las mujeres que ejercen allí la prostitución se encuentran tan invisibilizadas socialmente que son tratadas como verdaderos, y no solo simbólicos, objetos sexuales. De ahí la tolerancia de las autoridades hacia ese tipo de explotación física, psíquica y sexual. Sin embargo esta tendencia está revertiéndose: en la sociedad ya se ha aparcado el debate sobre la legalización de la prostitución, a la vez que empieza a reivindicarse una prohibición real y efectiva de la misma.

Pero las revoluciones sexuales posmodernas no solo han consolidado a la mujer como persona sexualmente empoderada. Un segundo efecto de esta transformación social viene del reconocimiento de otras sexualidades que antaño eran consideradas inmorales, incluso patológicas. La homosexualidad, bisexualidad, transexualidad… eran elementos tabú dentro del Discurso que ordenaba la sexualidad de la sociedad. Estaban excluidos de la normalidad. En la actualidad, sin embargo, el Discurso ha aceptado estas opciones sexuales y las ha incluido dentro del repertorio tolerado. Se trata, tal vez, de uno de los pocos ejemplos en los que el Poder no solo transloca el espectro sexual de su Discurso, sino que además, lo amplía. Huelga decir que otras opciones sexuales como el poliamor, el onanismo y la asexualidad también comienzan a encontrar su hueco dentro de ese sistema de control social.

Las revoluciones modernas alteraron la tradición sexual. Las posmodernas han modificado los esquemas del Discurso del Poder. Sin embargo, esta extensión-translocación de la sexualidad no la ha liberado completamente de los controles sociales. Todavía hay formas toleradas y censuradas de sexualidad. El incesto, la poligamia-poliandria, la pederastia y la zoofilia están prohibidos. Aunque nos parezca una restricción normal y lógica, tenemos que reconocer que está modelada por el Discurso del Poder. Desde lo más profundo de nuestra psique, éste nos coarta, configura nuestras estructuras básicas de pensamiento, de modo que si juzgamos abominable la zoofilia, no es porque lo sea per se (que también puede que lo sea), sino porque nuestros juicios de valor están controlados por el Poder. En otras geografías y en otros tiempos la poligamia y la pederastia estaban permitidas, incluso socialmente aceptadas, no porque estas personas no fueran unas depravadas (que también podían serlo), sino porque el Poder aceptaba estas prácticas dentro de su catálogo de sexualidad normalizada.

Como revoluciones posmodernas que son, esto es, sin imposición brusca y violenta y sin opción de futura completitud, las revoluciones feministas que conciernen a la sexualidad no tienen capacidad de transformar de manera rápida y absoluta su objetivo principal: el Poder. Es por ello que todavía no se haya borrado la representación de la mujer como objeto sexual (activo o pasivo). Pero esta morosidad no solo es fruto de las características de la revolución posmoderna, sino también de la naturaleza propia y el fin del Poder. Si las estructuras de control social dirigidas por éste se alteraran súbitamente, la sociedad que rige podría desarbolarse y perecer. Otros temas a discutir serían a) si merece la pena conservar esta sociedad cimentada sobre este Poder y este Discurso; y b) cuál es la alternativa que nos depararía su abolición.

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Tecnologías del deber: necesidad, obligación y posesión

Se llama necesario:
1- La condición sine qua non para que algo pueda vivir; por ejemplo, respirar y comer es necesario para el animal, puesto que sin ello es imposible que exista.
3- Lo forzado y la imposición, es decir, aquello que, encontra del deseo y de la elección deliberada, obstaculiza e impide. Lo impuesto se llama necesario, y por eso es doloroso o, como dice Eveno, “todo lo necesario  es por naturaleza penoso”
Aristóletes. Metafísica.

Cuando Aristóteles define “necesario” en el libro V de su Metafísica, no está aportando una nueva definición de esa palabra, ni tan siquiera está realizando un descubrimiento etimológico desconocido hasta entonces en su lengua (la griega). Simplemente está describiendo los usos comunes del término “necesario”, tal y como se empleaba en la sociedad en la que vivía el gran filósofo de Estagira. Así, “necesario” es tanto lo imprescindible para la supervivencia de alguien o algo (imposición interna) como lo obligado y forzado desde la sociedad (imposición externa). Necesito comer para vivir, pero también necesito pagar mis impuestos si no quiero ser sancionado (lo cual puede limitar mi acceso al alimento).

Sin duda alguna, no es tan necesario pagar los impuestos como el comer, pero al utilizar el mismo verbo y el mismo término para referirse a las dos situaciones, la necesidad de pagar impuestos se está equiparando a una necesidad más urgente y vital como lo son la comida, el abrigo, el apoyo emocional o el sueño. Probablemente no sea casual que la necesidad y la obligación estén ligadas: si una sociedad es capaz de que las tradiciones/normativas/leyes sean observadas con la misma gravedad que los asuntos de vida y muerte orgánicos y psicológicos, entonces habrá más posibilidades de que los miembros de esa sociedad los cumplan y observen obedientemente.

La fusión necesidad-obligación no solo aparece en la lengua griega. En castellano y, por ende, probablemente también en muchas lenguas romances, “necesito pagar mis impuestos” es un sinónimo de “estoy obligado a pagar mis impuestos”. En euskera, el verbo “behar izan” se utiliza indistintamente para necesidades puras y obligaciones externas. Lo mismo sucede en una lengua eslava como la polaca, donde el “potrzebować” tiene ambas funciones. No sucede así en el inglés, donde el “need to” expresa de manera pura una exigencia interna, mientras el “must” se utiliza para imperativos legales, sociales o, incluso, naturales (exteriores al individuo).

Además de con la necesidad, la obligación se asocia con la posesión. Así como yo “tengo” un objeto, también “tengo que” pagar mis impuestos. La obligación, pues, no solo es aprehendida como un apremio fisiológico, sino también como una propiedad inherente. Los griegos usaban el término προσήκω, “pertenecer”, al que añadían un dativo. En inglés se utiliza el “to have to + infinitivo”. El polaco añade a su “potrzebować” un genitivo, cuando desde un punto de vista “romance” le convendría más un acusativo. Otros idiomas, como el francés o el euskera, no relacionan tan claramente el deber con la posesión.

Cuando se habla de tecnologías del deber, del poder o del permitir, hay que tener en cuenta que algunas de ellas son tan profundas, tan básicas, que reposan en el “core” de nuestro pensamiento. Y el lenguaje, como elemento que le da forma y contenido, no es inmune a este control tecnológico. Si nuestro idioma ha asociado el deber a la necesidad más vital e imprescindible, o a un objeto poseído, o a ambos, es porque la sociedad donde se habla ese idioma ha encontrado útil esas asociaciones. Un deber que no se siente como algo indispensable para la vida, o como una propiedad, una riqueza, tal vez no se cumpla de manera tan rígida, estricta y ardorosa.

Habría que preguntarse si existe alguna sociedad en cuya lengua no se vincule la necesidad interna y la propiedad inherente a la obligación externa. Y, de encontrar una, habría que valorar si la percepción del cumplimiento de tradiciones/normativas/leyes es más relajada que en la Grecia Antigua de Aristóteles, o en las sociedades europeas contemporáneas. Si se trata de una sociedad desprovista de tecnologías del deber o si, por el contrario, éstas actúan sobre la sociedad de diferente manera que en las nuestras.

Revolución sexual y feminismo (II): Las revoluciones modernas

Beloved revolutionary sweetheart
There will be no revolution
Without sexual revolution

Out of the bedroom
Into the streets
The bed is the last barricade
Of bourgeois life

The revolution is my boyfriend
The revolution is my girlfriend

Masturbation
Is counterrevolutionary
We need advancement of praxis over theory

The October-revolution was ruined
When it rejected free love
Heterosexuality
Is the opium of the masses

Relax! Think of the revolution
Put your Marxism
Where your mouth is

Give up your bourgeois fixation
On monogamy
And on fidelity

Baby Revolution. Stereo Total (Paris-Berlin, 2007)

Y sin embargo, la Tradición y el Discurso evolucionan: opciones sexuales que antaño estaban prohibidas son aceptadas por la sociedad y, al contrario, otras que bien podían considerarse como “normales”, reciben el grueso candado de un tabú. La historia de la sexualidad en Europa no es, por lo tanto, una unidad homogénea que haya permanecido invariable desde la adopción de la fe cristiana, allá en los remotos tiempos del alto medievo, hasta las transformaciones sociales contemporáneas. Tal vez sea cierto que formas y actos sexuales permitidos en tiempos antiguos (homosexualidad, pedofilia, incesto…) fueron prohibidos por la Iglesia Católica. Pero la historia de los mores sexuales europeos es fecunda en infidelidades, orgías y otros escándalos, incluso en los tiempos de las guerras religiosas, cuando la Reforma y la Contrarreforma asfixiaban los usos y costumbres de los europeos. Por ejemplo, se conjetura que el astrónomo Tycho Brahe murió durante una bacanal durante la que pretendía obtener el placer mediante la retención voluntaria de la orina. Si es cierta o no esta anécdota, poco importa; lo significativo es la idea de que, en el siglo XVII existían ese tipo de fiestas y actos placenteros.

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Dafnis y Chloe. Louise Marie-Jeanne Hersent (1784-1862)

Tal vez hayan sido durante los tiempos de la Modernidad cuando la sexualidad haya sufrido una mayor transformación. El rechazo a la Tradición no habrá expandido en demasía el ámbito sexual permitido, pero ha traslocado su “locus”, de modo que hoy en día se permiten actos que antaño estaban censurados, y viceversa. La primera gran revolución sexual de la Modernidad tal vez sucedió durante el Romanticismo. Este movimiento reclamó el derecho personal del hombre a elegir su compañera sexual; el amor debía prevalecer a los intereses sociales y familiares. El tema de la libre elección de pareja sexual no era, sin embargo, novedoso; así, se pueden leer aventuras amorosas de esta índole a lo largo de toda la historia de la literatura europea anterior al Romanticismo: desde “Dafnis y Chloe” de Longo de Lesbos, hasta “Romeo y Julieta” de Shakespeare, pasando por una amplia y surtida colección de poemas amorosos de todos los estilos, épocas e idiomas. Lo que sucede en el Romanticismo es que el Discurso lo incorpora, lo normaliza. Si antes los enamorados debían esconder su amor clandestino de las miradas de las familias y allegados, los románticos ensalzarán esta forma de amor frente a la tradicional selección por conveniencia. El amor por el amor se legaliza (“Werher” de Goethe, “Cumbres borrascosas ” de Emily Brontë).

la revolución romántica modificaba la unión sentimental-sexual de un hombre y una mujer desde el punto de vista de la voluntad individual. Seguía, sin embargo, anclada en viejos clichés premodernos, como lo era la preeminencia de la heterosexualidad y la inviolabilidad del matrimonio. El Romanticismo libera al individuo y le otorga un manejo emancipado de sus sentimientos; pero la pareja seguirá atada a los usos y costumbres. Es por ello que lo romántico posee cierto toque naíf: el amor a primera vista dura toda la vida. El amor verdadero debe ser y es perfecto.

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Tras el subidón hormonal del Romanticismo, la libre elección de pareja sexual trajo una profunda decepción: el amor que debía durar toda la vida se agotaba mucho antes (“El amor dura tres años” de Beigbeder). La pareja que había sido elegida por amor se transformaba en una pesada losa, tanto o más que si la elección hubiera sido realizada por conveniencia. Y así, desde el momento de ese desengaño hasta la muerte, la persona debía convivir sentimental y sexualmente con otro ser hacia el que, muchas veces, ya no sentía ningún tipo de atracción. Momento pues, de las infidelidades.

La siguiente revolución sexual abrió la puerta a tolerar poseer/sucederse varias parejas sexuales a lo largo de la vida. El amor a la primera vista se transformó en pasión, la cual no obligaba a atarse de por vida a la persona por la que se había quedado prendado/a. Aunque la fidelidad conyugal siguió (y sigue) siendo un aspecto inquebrantable y no discutible, se permitía al hombre cumplir sus cuotas de penetración con tantas mujeres quisiera (o pudiera) hasta, por lo menos, el matrimonio. Junto con ella o, mejor aún, un poco más tarde sobrevino la (primera) liberación sexual de la mujer: a ella que, hasta entonces se le había desprovisto del derecho a gozar en las relaciones sexuales (era objeto pasivo, receptor del acto orgásmico de la penetración), se le abre la puerta a un deseo sexual que iba más lejos de la mera acción reproductora. Si el hombre goza, la mujer también. Y si el hombre tiene la obligación de cumplir unas cuotas de penetración, y el derecho a cumplirlas con múltiples mujeres; éstas obtenían, aunque sea de modo indirecto, el derecho a ser penetradas por placer (y no por reproducción). Las tecnologías de planificación familiar dejaron de ser un delito porque la sexualidad con fines no reproductivos fue incluida como práctica aceptable en el discurso oficial.

Sexualidad por amor, sexualidad por pasión, sexualidad femenina. Las revoluciones modernas han trasladado el concepto de sexualidad “normal” hacia estos espacios y formas, marginando otros que, antaño, eran los moralmente aceptados (matrimonio por conveniencia, pareja sexual estable de por vida, anorgasmia femenina). Sin embargo, todas estas modificaciones del espectro sexual han tenido como centro, objeto y fin al hombre, y no a la mujer. En la sexualidad romántica, era el hombre el que se desvinculaba de las obligaciones y convenciones; en la sexualidad pasional, los beneficios que obtiene la mujer son circunstanciales y subordinados a los del hombre. Faltaba, por lo tanto, dar un paso más en la revolución sexual , de modo que los hábitos contemporáneos se desvinculasen no solo de la vetusta Tradición, sino también del Poder, esto es, una liberación sexual centrada en la mujer.

El diálogo entre diferentes más allá de los paradigmas

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Charla. Eugene Von Blaas (1843-1931)

Thomas S. Kuhn describió el concepto de “paradigma” enfocado hacia las disciplinas científicas experimentales. Sin embargo, tal vez hayan sido las ciencias humanas las que más se han beneficiado de este revolucionario modelo epistemológico, el cual alteró (tal vez para siempre) el modo de pensar acerca del desarrollo del conocimiento, hasta entonces  monopolizado por el  positivismo. Y es que, según Kuhn, cualquier disciplina científica genera nuevos conocimientos en base a un saber previo, los paradigmas. Éstos dan a este saber básico un valor de “verdad”. Sin embargo, ya advirtió Kuhn que dos disciplinas diferentes no tenían por qué utilizar la misma base de conocimientos, esto es, los mismos paradigmas. Lo que para una es una certeza incuestionable, para otro puede resultar una falacia. Es por ello que, a veces, la comunicación entre científicos adscritos a diferentes disciplinas encuentre más obstáculos que incluso personas que hablan diferentes idiomas.

En nuestras conversaciones cotidianas suelen obviarse los temas paradigmáticos, pues se considera que éstos conforman la base misma de nuestras conversaciones. Sin embargo, cuando el diálogo torna a discusión, y ésta se violenta, los interlocutores suelen dirigir sus alegatos hacia las bases más primitivas donde asienta su opinión, y la del que se sienta enfrente: el principio de no-contradicción (buscarán en el contrario cualquier resquicio que demuestre que éste ha formulado algún comentario contradictorio) y la batalla de los paradigmas. En esta última, el debate se enquista y estanca en una discusión sin puerta de salida acerca de los valores de verdad de cada contendiente. Y, como lo que es verdad para mí, seguirá siéndolo por mucho que tú me expliques en qué consisten tus valores de verdad, nuestro diálogo entrará en un torbellino de monólogos no escuchados (porque utilizan “idiomas” diferentes) que repetirán sin cesar esa base paradigmática de datos sobre la cual hemos construido nuestra opinión.

Me pregunto si es posible avanzar en el diálogo y el entendimiento si se obvian, por las dos partes, las diferencias paradigmáticas de sus discursos. Obviar es aceptar que el otro establezca sus opiniones en un valor de verdad a veces muy distante del mío; pero, a cambio, recibiré la misma condescendencia. Tal vez, una vez se haya atravesado ese punto negro y se penetren en asuntos más superficiales y baladís, la tensión del debate se relaje e, incluso, puedan alcanzarse algunos acuerdos de mínimos.

En el tema catalán, por ejemplo, pudiera bien darse una discusión entre un republicano y un unionista: el primero consideraría “presos políticos” a Oriol Junqueras y los demás ex-consejeros encarcelados. El unionista, sin embargo, no aceptaría el apelativo de “presos políticos” y utilizaría el de “políticos presos” o incluso los de “supremacistas encarcelados” o, más contundentemente, “golpistas”. A partir de aquí, es difícil que se vislumbre un mínimo entendimiento. Además de buscar contradicciones en el discurso ajeno, ambos contendientes se van a enzarzar en un enrocamie n nto paradigmático (mi-verdad es la-verdad; tu-verdad es la-mentira) que puede acabar en serios acaloramientos y conatos de violencia verbal o física (tras lo cual se iniciaría la guerra del victimismo, esto es, una batalla mediática para demostrar que cada cual ha sido la víctima y el contrario, el verdugo).

¿Se pueden obviar los paradigmas en esta conversación? Imaginemos que el unionista permite que el republicano hable de “presos políticos”, aunque no acepte ese término. Y que el republicano tolere la acusación de “golpistas” utilizado por el unionista. En realidad no están de acuerdo, pero permiten que la discusión fluya y suba un peldaño, alejándose de los tensos vericuetos de la no-contradicción y el paradigma. A un nivel más superficial tanto republicanos como unionistas seguirán mostrando sus diferencias, pero éstas ya son menos graves y menos definitivas (y definitorias). Y así, la conversación, en vez de un yermo campo de batalla, se transformará en un vergel de intercambio de opiniones, entre las cuales tal vez encuentren alguna en la que ¡se pongan de acuerdo!

Vivimos en tiempos de exageración, donde todo opinador se atrinchera detrás de un muro de justificaciones, y donde nuestra fina piel no soporta la más mínima ofensa. Con estos mimbres no hay espacio para el debate, a no ser entre miembros de la misma facción, que se autoestimulan eternamente con nuevas propuestas que no son más que repeticiones de las anteriores, contaminadas por el sesgo de autoconfirmación. Tal vez la tolerancia (que no aceptación) hacia los paradigmas del interlocutor nos permitiría abrir una pequeña puerta a la comprensión de sus opiniones, reduciría la tensión en las discusiones y, finalmente, permitiría alcanzar pequeños principios de acuerdo. Pequeños, muy pequeños comparados con las diferencias paradigmáticas entre ambos discursos. Pero inmensos si se compara con el desencuentro y la violencia que se habrán evitado.

Revolución sexual y feminismo (I): Tradición y Poder

La sexualidad, como todo elemento conformador del ser humano, ha precisado de una homogeneización y una normalización para así poder ser organizada y controlada por la sociedad. Tal vez en los tiempos presociales (que no prehistóricos, pues antes de la aparición de la escritura ya se sabe que los seres humanos vivían en grupos, clanes y familias) existía realmente una sexualidad liberada, esto es, una sexualidad no organizada. La necesidad de mantener lazos permanentes con otras personas exigió cambios en el comportamiento sexual. Así, dependiendo de la sociedad, dependiendo de las circunstancias en las que vivían las personas que la formaban, la sexualidad fue limitándose a un conjunto autorizado de ritos y procedimientos. Así, hay sociedades en las que no existe el concepto de matrimonio o pareja estable, y los hijos fruto de las relaciones sexuales son criados por la tribu. En estas sociedades probablemente no encajaría una pareja monógama que haya decidido criar por su cuenta a sus criaturas. Por contra, en otros lugares se exige la concreción por vía legal y espiritual del matrimonio entre un hombre y una mujer para poder establecer relaciones sexuales “morales”. Huelga decir, que en estos casos tampoco se toleraría ese supuesto “amor libre” tribal anteriormente descrito. Por muy permisiva que sea una sociedad, las opciones sexuales toleradas siempre serán mucho menos diversas que las censuradas.

La socialización de la sexualidad, posiblemente, nace en la Tradición. Ya sea por superstición, ya sea por práctica operativa, las primeras normativas acerca de la sexualidad aparecen en el mismo momento en el que nace la sociedad, en el mismo momento que un grupo de hombres y mujeres decide, bien de modo voluntario, obligado o por imposición violenta, hacer vida en común. Su creación, modificación y estabilización siguen las pautas de los “memes” de Richard Dawkins: solo triunfarán aquellas leyes restrictivas acerca de la sexualidad que son capaces de mantener al grupo unido y, por ende, que este sobreviva en el tiempo. Así, en nuestras sociedades, la  sexualidad intrafamiliar y monógama ha vencido a la sexualidad tribal y de múltiples parejas: no porque sea moralmente superior, sino porque las sociedades basadas en la familia  tuvieron más éxito que las estructuradas alrededor de la tribu.

El Poder, altamente imbricado con la Tradición, modificó esa primigenia forma de control sexual. Ofreció un discurso oficial acerca de la sexualidad, aceptado tanto por los hombres como por las mujeres, porque cuando aquí se habla de Poder con mayúsculas, se refiere a un poder horizontal, donde todos los ciudadanos tienen una cuota de poder, aunque éste no se reparte de manera democrática. Y el Poder con mayúsculas, en el caso de nuestra sociedad judeocristiana, entregó la mayor cuota de poder al sexo masculino. El Poder es machista, y con él la sexualidad se transformó, a partir de entonces, en un elemento de control social dirigido por hombres hacia/contra los mismos hombres y las mujeres.

Aparte de monógama y heterosexual, atributos de la Tradición, a la sexualidad se le añadieron otros que procedían del mismo Poder: así, la mujer era el elemento pasivo del acto sexual, carente de todo deseo y apetencia. La mujer no podía desear sexo, pues no estaba biológica o moralmente capacitada para ello. Por contra, al hombre se le atribuyó la parte activa de la sexualidad, el elemento dominante y deseante. La mujer no goza y no busca; el hombre goza y busca. Al hombre, por lo tanto, para mantener su status viril, se le exigía una cuota de penetraciones, de la que la mujer no solo se veía exonerada (en este caso, de cumplir una cuota de ser penetrada), sino que, además, su máxima virtud se ubicaba en la ausencia de ellas (Virgen María).

En una sociedad anclada en la Tradición y el Poder, como es la judeocristiana, la sexualidad no se podía exteriorizar. La exposición pública de la sexualidad era dañina para una sociedad asexuada. Por lo tanto, los actos correspondientes al sexo quedaban vinculados a la intimidad de la pareja y, si no era así, se situaban en la marginalidad, allá donde la sociedad ya no estaba y, por lo tanto, no podía verse manchada.

La sociedad de la Tradición y el Poder, a fin y a cabo sociedad premoderna, está vinculada a los verbos deber y hacer. No importaba lo que se pensara, o cuales fueran los sentimientos: la exteriorización del alma a través de los actos debía cumplir con la moralidad y la virtud. Y en este “deber hacer”, el sexo masculino sufría de una terrible y esquizofrénica dualidad: por una parte debía cumplir con una cuota de penetraciones pero, al mismo tiempo, esa obligación no podía alterar la convivencia asexuada de la sociedad. Las sociedades no pueden tolerar contradicciones, pues son fuentes de interminables crisis, revoluciones e involuciones que pueden acabar por destruirlas. Es por ello que el Poder necesita de instrumentos que absorban las contradicciones del sistema de control que él mismo ha impuesto. Además de “deber hacer”, también se “permite hacer”; y en ese permitir se cuentan las violaciones, violencia de género, la prostitución y, más recientemente, la pornografía. Todas ellas son para-mecanismos de control social que se sitúan a los márgenes de la misma. No son permitidos en el seno de la sociedad, pero se toleran si se ejecutan en la intimidad de la pareja o en sórdidos clubs de carretera.

La sexualidad no es el único elemento constitutivo de la persona que está homogeneizado y normalizado por la Tradición y el Poder. Desde nuestra forma de vestir hasta la alimentación, pasando por vivienda, salud, sueño, educación… todo ello ha sufrido una jibarización de opciones, de modo que, incluso los más transgresores, no se plantean ir mucho más allá de los límites establecidos. Algunos modos no autorizados están vigilados de cerca por el tabú (incesto, antropofagia…), pero otros se desembarazaron de esas cadenas y tan solo puede ser controlados por las leyes (pedofilia, drogas, okupación). Pero en la sexualidad, tal vez, es donde mejor se pueda observar ese reparto inequitativo de las cuotas de Poder entre el sexo masculino y femenino, así como los para-mecanismos (prohibidos pero tolerados) que neutralizan las contradicciones de un sistema que ha situado a la penetración como atributo ineludible de la virilidad en un ambiente poco propicio para su ejecución.

No todo son datos científicos

 

biblio
meme aparecido en Bioblibioteca

En mi opinión, el problema de la masiva aceptación de las supersticiones va más allá de una deficiente cultura científica o de un presentador de televisión que las aliente. Mas aún, posiblemente muchos antivacunas o escépticos con el cambio climático estén mucho más informados que la inmensa mayoría de las personas que creemos en las vacunas o en la realidad de un cambio climático provocado por el ser humano. Otra cosa es que sus fuentes sean dudosamente “científicas” y sufran de un fuerte sesgo de autoconfirmación.

Por una parte, el cientificismo ha hecho mucho daño a la ciencia. La ciencia no es un instrumento capaz de dar respuestas generales a problemas generales, y sin embargo, en nombre de la ciencia, se ofrecen todo tipo de conjeturas que no pueden ser demostradas científicamente. La teoría del “gen egoísta” de Richard Dawkins, por ejemplo, por mucha base científica que posea, está al mismo nivel que las hipótesis creacionistas a la hora de explicar el origen de la vida. Lo único que diferencia a Dawkins de los creacionistas (en este caso concreto) es que el primero puede hacer uso del criterio de autoridad de la ciencia para defender su tesis. ¿Principio de autoridad? ¡Si lo primero que hicieron los científicos modernos (Descartes, Galileo Galilei, Vesalio…) fue destruir el principio de autoridad no apoyado en evidencias empíricas o científicas!

Por otra parte, hay que tener cuidado con exigir a la ciencia predicciones exactas basadas en modelos complejos. Ya avisó Karl Popper de esta limitación en la “Miseria del historicismo”. Cuando los científicos del clima predicen que la Tierra se calentará exactamente x grados en n años, lo están calculando en base a unos modelos predictivos muy complejos, con gran cantidad de variables no controlables. Todos los modelos climáticos fracasarán tarde o temprano si se les exige una precisión tan grande en sus predicciones. Y junto a todo fracaso de la ciencia hay un escéptico que se está frotando las manos. Como dijo el matemático George Box “Essentially, all models are wrong, but some are useful”.

Finalmente hay aceptar que los límites de la ciencia básica no son los mismos que los de la ciencia aplicada. Por ello, muchos pacientes cuyas patologías no se encuadran dentro de un cuadro anatomo-clínico teórico, y solo presentan síntomas (cefaleas, lumbalgias, dolores abdominales…) son marginados por la medicina científica: se les considera “no físicamente enfermos” y se les dice que su enfermedad “está en la cabeza”. Esto genera una desconfianza en estos pacientes quienes, muchas veces, abandonan la medicina científica para buscar soluciones en la homeopatía, curanderismo y demás “terapias” alternativas.

Por ello, además de datos científicos brutos, a la gente hay que enseñarles a “leer la ciencia”, a “criticar la ciencia” y a “utilizar la ciencia”. Y esto se consigue justamente con disciplinas que están siendo arrinconadas en los currículums educativos, esto es, las humanísticas: sociología, historia y filosofía.

Optimistas contra decadentistas (y II)

No tenemos, por tanto, ninguna razón válida para esperar que alguna repetición aparente del desarrollo histórico siga llevando un curso paralelo al de su prototipo. No hay duda de que, una vez que creamos en una ley de ciclos vitales que se repiten -una creencia nacida de especulaciones sobre semejanzas y analogías o quizá heredada de Platón-, encontramos con toda seguridad su confirmación histórica en casi todas partes. Pero es éste meramente uno de los muchos casos de teorías metafísicas aparentemente confirmadas por los hechos; hechos que, si se examinan más de cerca, resultarán haber sido seleccionados a la luz de las mismas teorías que deberían poner a prueba.
Karl R. Popper. La miseria del historicismo

Optimistas y decadentistas observan nuestras vidas como si estuvieran guiadas por el destino. Éste nos dirigirá hacia un objetivo (optimistas) o bien nos obligará a repetir sin cesar un sistema cíclico de nacimiento-madurez-muerte (decadentistas). Un ser humano, de manera individual o, tal vez, colectivamente en grupos aislados en el espacio y en el tiempo, bien podrían zafarse de las ataduras que rigen ese destino. Pero al final, la Humanidad (en caso de los optimistas) o la Nación (en caso de los decadentistas) cumplirá de modo inmutable los designios: para la primera, un progreso ilimitado hacia una sociedad cada vez mejor y más justa; para el segundo, su destrucción en manos de unos bárbaros.

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Gráfica de progreso humano según los optimistas creyentes

Ahora bien, habría que definir qué es ese destino sobre el cual se construye la historia pasada, y en base al cual se está pre-escribiendo nuestro futuro. Porque, en ello, tal vez también se encuentren diferencias y similitudes entre optimistas y decadentistas. Los creyentes religiosos de uno y otro bando no tendrán ningún tipo de problema en nombrar la fuente original del destino: el diseño inteligente. Los optimistas observarán una creación divina históricamente lineal, un producto con capacidad propia de acumulación de mejoras. Esta acumulación tal vez pueda representarse mediante una gráfica exponencial en la que el límite superior, que nunca se alcanzará, es dios. Los decadentistas, por su parte, considerarán a la Creación como un conjunto de acontecimientos con un principio y un final. Las sociedades humanas se constituirán según imágenes de esa Creación: los pueblos, naciones y civilizaciones remedarán a esos cosmológicos Génesis y Apocalipsis. Un buen ejemplo de este modelo de destino se describe en “La decadencia de Occidente” de Oswald Spengler.

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Pero el destino no precisa de la existencia de un dios que guíe a los seres humanos hacia su futuro. Basta una programación interna, que sería natural y propia a las sociedades o un mecanismo orgánico explicado por la biología. Los decadentistas no creyentes encontrarán en la historia de las sociedades pautas que se repiten sin cesar, y que pueden ser aplicadas a cualquier sociedad pasada, presente o futura. Así como Newton demostró eficazmente cómo funcionaba la gravedad sin necesidad de explicar en qué consistía su naturaleza, los decadentistas no creyentes siguen la senda del destino sin entrar en detalles sobre qué es realmente. Los optimistas no creyentes podrán hacer uso de los conocimientos en biología, genética y teorías evolutivas para desarrollar su concepción de destino. Un claro (y magnífico) ejemplo es la teoría del “gen egoísta” impulsada por Richard Dawkins. Según esta teoría, todos los seres vivos no serían más que máquinas de conservación de moléculas químicas con capacidad de copia y replicación: los genes. Todos los actos del ser humano (y de todos los animales y plantas) estarían programados para perpetuar en el tiempo esas moléculas. La evolución permitiría a los genes progresar en sus mecanismos de conservación, de modo que el fin último de la vida sobre este planeta sería la consecución de moléculas genómicas eternas.

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En mi adolescencia, queriendo huir tanto de la indiferencia ateo-agnóstica, como de las tesis religiosas sobre el sentido de la vida, diseñé una teoría “optimista” sobre la vida que bien podría situarse a camino entre las gnósticas y las agnósticas, y que ahora la definiría como un planteamiento espiritual de las teorías de Dawkins (de quien nunca había oído hablar). En ésta, la materia que conforma el universo presentaría dos estados: el imperfecto (espíritu, materia-en-potencia o, a partir de ahora, potencia) y el perfecto (materia-en-sí o, a partir de ahora, materia). El esquema es simple: la potencia tendería a materia, pero los mecanismos espontáneos de paso de potencia a materia (sintexis, con “x”) son raros, por lo que la potencia buscaría vías alternativas para su perfeccionamiento. La vida sería un “tercer estado” transitorio de la materia: el resultado de la conexión entre la potencia y la materia. El fin último de la vida, pues, sería descubrir vías de transformación de la potencia en materia, un proceso que se realizaría de modo ecológico (colaboración intra e interespecie) e histórico-evolutivo. Aunque en esta teoría la vida del ser humano vuelve a ser una herramienta (si en Dawkins está en manos de unas moléculas químicas, aquí tendría un encaje más “físico-cuántico”), al contrario del “gen egoísta”, aquí sí podría localizarse un “alma” (humana, animal, vegetal), que se ubicaría en esa conexión potencia-materia, vínculo “dador de vida”.

El destino: gnóstico o agnóstico; físico, químico o histórico; cíclico o progresivo. A fin de cuentas el ser humano, en su aprehensión del universo que le rodea, necesita conocer un fin cosmológico que llene de sentido su vida. Y es que si la existencia no poseyera un único sentido, una dirección, que nos dirija hacia un objetivo, quizás solo quedaría el absurdo y el nihilismo. Es por ello que, tal vez, sea necesaria esa lectura lineal de la historia. Además, una historia unidireccional no solo nos permite trazar un sentido cronológico comprensible, sino que, además, apoya ciertas tesis, optimistas o decadentistas, que dan cierto sentido a la existencia de la Humanidad. Tal vez sea  cierto que esa búsqueda de un objetivo final nos sea inevitable; tal vez es eso lo único que diferencia a los seres humanos del resto de la naturaleza. Pero lo que sí podríamos prevenir que la lectura unidireccional monopolice las disciplinas históricas. Así como el explorador que se dirige hacia el norte acepta que al sur quedarán tierras que él nunca llegará a pisar, deberíamos aceptar que nuestro relato histórico no es único. Que existe la posibilidad de establecer una lectura multimodal de la historia, sin un destino fijo o un objetivo al que dirigir todos los esfuerzos contenidos en el relato histórico. Así nos enseñan, por ejemplo, los aborígenes australianos con sus songlines: un viaje a lo largo del tiempo, la geografía, lo físico y lo espiritual, que se mezcla, se entrelaza y permite una visión, quizás menos detallada, pero mucho más amplia y coral que los relatos europeos, llenos de fechas, reinos y batallas.

Optimistas contra decadentistas (I)

First, we should stop seeing every unsolved problem as the symptom of a sick society, as if we had the right to a perfectly affluent and harmonious world, and any shortcoming the work of evil saboteurs. Until the messiah comes, problems are inevitable; they come with living in an indifferent universe­. We should appreciate the precious institutions like liberal democracy, science, markets, the rule of law and international organizations, that have made life so much safer, healthier and more peaceful than it was in the past.
Steven Pinker en una entrevista a “The Washington Post”

La Historia es una disciplina compleja, si es que se quiere configurar una lectura imparcial de la misma. Son tantas las informaciones que se recogen del pasado, que la constitución de un relato que aúne a todas ellas tal vez sea técnicamente imposible o, tal vez, en caso de lograrse, se asemeje más a un cuento surrealista o un cuadro abstracto, a los que solamente se puede lograr discernir algún sentido con la mente absolutamente clara y abierta a la estupefacción.

Una Historia del Todo sería como una exploración global de la Tierra. El aventurero que se propondría tal hazaña debería realizar un trayecto errático, cambiando la dirección de sus pasos constantemente para, finalmente, no llegar a ningún sitio. Y es que, tal vez, esa sea realmente el sino de la Humanidad: el eterno viaje a ninguna parte. Es por ello que los exploradores más realistas aceptan partir en busca de nuevas tierras y aventuras a sabiendas que no van a poder abarcar toda la extensión terrestre. Y toman una dirección fija: norte, sur, hacia arriba, siguiendo un río o  penetrando un inhóspito desierto. Se saben victoriosos cuando alcanzan el objetivo de su expedición, pero jamás creerán que lo han visto todo, o que las tierras que ellos han visitado engloban la totalidad de la Tierra. Saben que, hacia el este, oeste, hacia abajo y más allá de aquel mar hay otros territorios, otras orografías, otras gentes con las que ellos no se han encontrado y que, tal vez, jamás conocerán.

Los historiadores necesitan, para construir un relato histórico inteligible, de una brújula que guíe sus investigaciones y su acopio de información. Seleccionan datos y olvidan otros muchos que, si fueran incluidos en sus trabajos, alterarían el curso de “su” relato. Pero, al contrario del explorador, que sabe y acepta que su viaje no engloba toda la Tierra, que el suyo no es un viaje “absoluto”, hay historiadores (o políticos) que consideran que existen tesis y opiniones más ciertas, más verdaderas y, por ende, más “oficiales” que otras. Al contrario que los hitos de los grandes descubridores, que son acumulativos y que permiten descubrir nuevas tierras a partir de otras ya descubiertas, los historiadores son incapaces de construir un “atlas” de la historia que sume todos esos relatos que, aunque todos ciertos, a primera vista puedan resultar ciertamente contradictorios.

Dos ejemplos de este modo de “hacer” historia son los decadentistas y los optimistas. Los primeros formarían parte de la historia construida desde una ideología conservadora. Los segundos, por el contrario, pertenecen a la rama liberal de la disciplina. Los decadentistas consideran que la humanidad debe ser analizada, no globalmente, sino por agrupaciones de individuos (pueblos, naciones, civilizaciones) que presentan unas características (raza, lengua, cultura…) similares. Estos grupos se desarrollan de modo aislado de los otros, de modo que se puede tomar cualquiera de ellos y analizar su nacimiento, juventud, madurez y, en caso de que haya llegado, su decadencia y muerte. No hay transiciones entre pueblos, entre naciones, entre civilizaciones: existe un año 0 de su fundación, como si antes de esa fecha no existieran seres humanos poblando ese territorio; y otro año de su muerte, como si tras la desaparición del grupo, desaparecen también todos sus miembros. Los decadentistas se dedicarían a buscar, entre los legajos de la historia, datos que confirmen esta teoría, así como indicios que permitan descubrir dónde se inicia esa decadencia grupal que acabará con la inevitable muerte de esa forma social. El decadentista suele mitificar el pasado, descubre en él ciertos aspectos éticos y morales que han desaparecido de la sociedad actual: el hecho de encontrar pretéritas formas de “ser” subjetivamente mejores que las contemporáneas suele ser un argumento eficaz para las tesis decadentistas.

Los optimistas, por su parte, construyen una historia global, universal, en la que forman parte todos los seres humanos de todos los pueblos, naciones y civilizaciones. Consideran que la Humanidad forma una unidad histórica y que, como tal, debe ser así estudiada. Al contrario del relato cíclico de creación-destrucción de grupos humanos de los decadentistas, los optimistas construyen una historia positiva, en continua expansión y progreso. Su objetivo es encontrar datos que demuestren que la sociedad global contemporánea es mejor que todas las anteriores. Así como el decadentista mitifica el pasado, el optimista diviniza el presente. Así como el decadentista centra sus investigaciones en la moral, los optimistas suelen aprovecharse de los avances tecnológicos (que al fin al cabo, como formas acumulativas de conocimiento, siguen un patrón inevitablemente positivista) para construir su relato acerca del “mejor de los mundos conocidos”.

A pesar de la gran distancia epistemológica entre estas dos corrientes, existe un nexo de unión que las conecta, y éste es el reconocimiento de un supuesto “destino histórico”. Así como el explorador que sigue una ruta inexplorada, lo hace para alcanzar una meta, los historiadores decadentistas y optimistas diseñan un relato histórico que muestra cómo los seres humanos han caminado y caminan por este mundo según un patrón definido de actuación que, ineludiblemente, se repite de sociedad en sociedad y de generación en generación. La historia decadentista coloca al ser humano en un grupo social que, a lo largo de su existencia, sufrirá unas transformaciones que se asemejan a las de un cuerpo vivo. La historia optimista, por el contrario, ve inevitable el progreso y una prosperidad ascendente de la Humanidad. A fin y acabo, nuestro futuro está programado a pesar de nosotros. Y estos historiadores, desde la lectura de ciertos pasajes del pasado, pueden delinear las líneas maestras de los sucesos futuros. La disciplina histórica como un ejercicio de discernimiento de un modelo (matemático-estadístico a lo Steve Pinker, o hermenéutico a lo Oswald Spengler) que predice nuestro avenir. A fin y a cabo, las historiadores decadentistas y optimistas formarían parte de un mismo grupo intelectual, cuyo fin último sería ese schicksal acerca del cual platicaron los filósofos de finales del siglo XIX y principios del XX (Nietzsche, Heidegger, Kierkegaard…).

La Justicia fuera del Paréntesis Gutenberg

El sistema judicial con el que nos hemos provisto en las democracias liberales tiene unos fundamentos absolutamente modernos, fruto de la experiencia y del pensamiento de los siglos XVIII y XIX. Aunque encuentran sus raíces en el derecho romano, los códigos legislativos actuales funcionan según una ley escrita e impresa, que es aplicada, en principio, de modo riguroso, por el juez. Como modernos que son, los sistemas judiciales podrían considerarse basados en ideas positivistas, esto es, que aunque aún no se haya conseguido una ley perfecta y universal, válida para todos los individuos de todas las sociedades y todos los tiempos, ésta se conseguirá en un futuro más o menos cercano, gracias al uso de la razón.

El Paréntesis Gutenberg es esa franja teórica de tiempo, que va desde la invención de la imprenta de tipos móviles por Johannes Gutenberg hasta la aparición de los primeros sistemas digitales de manejo de la información. Durante ese corto periodo el texto impreso recibió un estatus de autoridad, aquél que había sido arrebatado a los doctores y sabios de la Antigüedad. El texto impreso era estable, podía ser leído por decenas, cientos, miles de personas sin que éste cambiara un solo punto, una sola coma (al contrario de la tradiciones caligráfica y oral, volubles e inestables). Pero, además, se atribuyó que todas las personas que leían un mismo texto interpretaban y contextualizaban el mismo de modo parecido, y que coincidían con las interpretaciones y contextualizaciones con las que había creado el autor esa obra. Por lo tanto, la ley impresa también debía de ser interpretada y contextualizada de modo similar por cualquier experto jurista que la leyera. El ámbito de interpretación de la ley por el juez era muy limitado: tan solo le quedaba libertad a la hora de interpretar los hechos que exponían las diferentes partes en conflicto.

Por otra parte, a ese criterio de autoridad que se atribuía al texto legal escrito, se le unía la autoridad que otorgaba el Estado al juez. Éste, dotado de un prolijo conocimiento de las leyes y de una personalidad estable y conciliadora, interpretaba los hechos que tanto parte acusadora como defensora le entregaban y, en base a esa interpretación, decidía cómo había que aplicar la ley. Nadie ponía en tela de juicio ni su honestidad ni sus conocimientos. Así como un paciente acepta que el médico es quien más sabe de su enfermedad, cualquier ciudadano de a pie era consciente de que el juez poseía información privilegiada a la que él nunca accedería (y si podía acceder, jamás podría llegar a comprender).

Sin embargo, el supuesto Paréntesis Gutenberg empieza a cerrarse, y la Justicia, como otros aspectos sociales de la vida del día a día, sufre sus consecuencias. Sufre las consecuencias de seguir funcionando del mismo modo que si el texto impreso fuera tan estable y canónico como lo era antes de la democratización internet y de los sistemas de edición digital de texto. Pero ya no lo es. En primer lugar, porque probablemente su solidez era una fantasía: todo abogado, todo legalista, todo juez siempre han interpretado y contextualizado las leyes según sus conocimientos y experiencia previa. No solo el juez interpretaba los hechos: también daba un sentido personal a la ley que había sido publicada en el BOE o en la Constitución. Pero es que, además, junto a la pérdida de autoridad del texto escrito y, por ende, de la ley impresa, el juez también se ha visto mermado de esa patina de incontestabilidad con la que durante siglos se vio reconocido. En una época en la que tenemos acceso a todo conocimiento, a toda información, nos creemos que estamos en derecho a contestar y rebatir a los profesionales. Todos somos un poco médicos, arquitectos, fotógrafos, abogados, políticos… Sin embargo, poseer información no es sinónimo de comprenderla y, mucho menos, de saber utilizarla de manera juiciosa. Más aún, el torrente de datos que todos los días nos ofrecen los periódicos digitales, las redes sociales y otros vehículos de información masiva, inhiben nuestra capacidad de contraste y crítica de los datos recibidos. Nos los creemos porque no tenemos tiempo para digerirlos. Y aun así, nos creemos en condiciones de atacar decisiones tomadas por expertos que han adquirido sus conocimientos en base a un análisis crítico.

Otro aspecto específico del fin del Paréntesis Gutenberg es el ilimitado derecho de ofensa que nos conceden internet y las redes sociales. Antaño, quien no estaba de acuerdo con la sentencia de un juez tenía dos opciones: aceptarla (y criticarla en el ámbito privado con su familia y allegados) o presentar una apelación en una instancia superior. Hoy en día existe una tercera vía: publicar su versión de los hechos (su interpretación y contextualización) a la opinión pública a través de las redes sociales. Publicar el agravio sufrido por un sistema judicial imperfecto. Él (o ella), que es tan buena persona, ha sido insultado por un juez (o jueza) al recibir semejante pena (o al no recibirla el acusado o acusada). Salvo excepciones, caerá en saco roto: la masa informativa que recorre internet es tan vasta y basta que casi nadie prestará atención a sus ofensas. Sin embargo, si acepta a convertirse en juguete manipulado de alguna causa justa, podrá recibir un eco mediático con el que jamás podría soñar. Y, desde entonces, una causa particular se transforma en causa pública, general, universal. Los hechos (tanto los sucesos que sucedieron antes del juicio, como el proceso judicial en sí) se manipulan, tegiversan y se transforman en relatos míticos del bien contra el mal, de la mujer contra el heteropatriarcado, de la minoría étnica contra el racismo… Una oleada de consternación y apoyo a la víctima de la sentencia judicial recorrerá la sociedad: la Justicia está podrida y hay que echar de la jurisprudencia a los jueces que han cometido tan vil ofensa.

No voy a negar que este cambio en el modo de ver la Justicia tiene su lado bueno: la sociedad puede así concienciarse acerca de injustas situaciones que hoy son moneda de cambio habitual, pero que mañana deberían ser erradicadas por completo. El caso de “La Manada”, por ejemplo, ejemplifica ese movimiento de rechazo a una decisión judicial que, además, visibiliza una violencia sufrida, muchas veces en silencio, por decenas de miles de mujeres en España. No dudo que la información vertida acerca de este tema en facebook y twitter está manipulada. Pero, visto los datos objetivos (y probados), no es necesario entrar en disquisiciones del procedimiento judicial para comprender que la sentencia ha sido muy liviana para los presuntos violadores (digo presuntos porque en estos momentos son, legalmente, abusadores).

Otro asunto es el de Juana Rivas. La sentencia que la condena a cinco años de cárcel y seis sin patria potestad está siendo utilizada por ciertas plataformas pro-Juana y anti-Juana para criticar a la Justicia por un supuesto machismo heteropatriarcal o una excesiva benevolencia con ella. Aparecen mensajes que acusan al marido de ser un cruel y despiadado maltratador, o un mal padre (de lo que, según los jueces, no hay evidencia), así como a Juana Rivas (o al entorno que le aconseja cómo actuar) de falso testimonio. Aparecen noticias en las que Juana Rivas habría dejado los hijos al supuesto cruel y despiadado ex-marido para irse de viaje de vacaciones con su nuevo novio. El caso está rodeado de propaganda a favor y en contra de ella y de él, de modo que llega un momento que no se sabe qué es verdad, y qué pura mentira. ¿Han actuado bien los jueces en este asunto? Tal vez, al contrario que en el caso de “La Manada” sea necesario conocer más a fondo el sumario, y poseer conocimientos legales especializados, para poder dar respuesta cabal a esta pregunta. Sin embargo, la sociedad se posiciona, a favor de uno o de otro. Pero siempre en contra de la Justicia, demasiado machista o demasiado feminista.

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Opinión aparecida en una noticia de “El Mundo” del 29 de julio de 2018. No existe constancia de tal viaje, por lo que se podría considerar claramente como un fake.

Mientras no se interprete la Justicia de otra manera diferente, ésta seguirá funcionando dentro Paréntesis Gutenberg en el que fue concebida. Una Justicia desajustada en un mundo que se mueve dentro de una Segunda Oralidad. No quedan ni siquiera las sombras de la estabilidad  y canonicidad del texto jurídico, si es alguna vez existieron. Además, las partes en conflicto aprovechan la democratización de la edición y publicación de información a través de internet y redes sociales para, a través de la opinión pública, alterar el criterio de jueces y fiscales. Si no lo consiguen, siempre podrán echar mano del victimismo y del sentimiento de ofensa, con el que, tal vez, sin obtener réditos legales, si se consigue cierta satisfacción psicológica. Es la pena a la que se ve sometida una justicia democrática, pero de clase, que aún no ha realizado una revolución más allá de la Modernidad.

 

 

 

Hacia el final del estado-nación

Hum, quizá no debería decir esto, pero considero que los Estados-nación fueron algo que casi nadie se creía pero que hubo que inventar en su tiempo por razones eminentemente pragmáticas.
Jürgen Habermas

Vivimos en un territorio global que ha sido dividido y estructurado en estados-nación, los cuales se pueden apreciar en cualquier mapa político. El concepto de estado-nación está tan enraizado en nuestro modo de ver las sociedades, que consideramos imposible imaginar un mundo sin fronteras ni aduanas. Y sin embargo, ya vivimos en ese mundo.

No siempre han existido estados-nación, aunque muchos historiadores (sobre todo, aquellos que comen de las manos de los poderes políticos) construyen una historia nacional basada en un estado-nación que retrocede hasta casi tiempos prehistóricos. El nacimiento del estado-nación tampoco fue el final de un proceso evolutivo y madurativo de las sociedades, tal como piensan historicistas y nacionalistas. Y es que, si Europa, en el siglo XVII, dio pie a la constitución de esta forma política, no fue por convencimiento de sus dirigentes, ni por el progreso de la razón y la ciencia, sino por pura y simple necesidad.

Durante los más de mil años que distan entre la caída del Imperio Romano de Occidente (476) y el final de la Guerra de los Treinta Años (1648) se impuso el modelo feudal: el territorio nacional se dividía en feudos, donde los señores ejercían un poder casi absoluto sobre sus súbditos (nivel subnacional) . Además, a un Papa ecuménico le era otorgado el derecho de hacer y deshacer reyes y emperadores (nivel transnacional). El poder nacional, encarnado por el rey, debía mantener equilibrios entre estos poderes subnacionales y transnacionales.

Sin embargo, a finales de la Guerra de los Treinta años el modelo feudal estaba agotado: por una parte los onerosos gastos militares exigían nuevas configuraciones de levas e impuestos que pasaban obligatoriamente por restar poder e influencia a los señores feudales. Por otra, el Papa perdió influencia en aquellos territorios donde había vencido la Reforma, y los que se mantenían aún fieles a Roma, se desembarazaron de sus maquinaciones e intrigas. El soberano nacional, que en aquellos momentos estaba encarnado por el rey, acumuló todos aquellos poderes que hasta entonces estaban dispersos por dentro y fuera de la nación. Nacía el estado-nación.

Este nuevo orden político dio pie a las monarquías absolutas (Continente Europeo) o monarquías parlamentarias (Reino Unido), en las cuales las fronteras del país eran claras y netas, y el poder real era ejercido sobre un elemento, el estado-nación, aislado de todos los demás. Justo en el momento en el que triunfaban los descubrimientos astronómicos de Galileo y las teorías mecánicas de Newton, el estado-nación fue equiparado a un sistema planetario: en el centro, el Sol (el monarca absoluto), y los diferentes planetas (súbditos) que giraban alrededor de él, más o menos cerca de él según su estamento. Fue en en este momento, además, que los intelectuales de la época comenzaron a crear los fundamentos teóricos que sostenían este nuevo modo de estructurar la política europea. Aunque todavía a un nivel más cultural-histórico que político, allí se fraguó la lucha entre las visiones liberal e historicista del estado-nación; lucha que ha llegado irresoluta hasta nuestros días. Los liberales solo aceptaban la Ley, y los códigos legales que la recogían, como urdimbre básica generadora de la nación. Así, un súbdito y un ciudadano de un país solamente tiene una obligación para con el estado-nación: respetar la Ley. Los historicistas, por el contrario, consideraron que el estado-nación es el fruto de un proceso histórico evolutivo que tiene su origen en el nacimiento de un supuesto “pueblo”. Así, el súbdito o ciudadano de una nación debía, además de respetar la Ley, cumplir con una serie de requisitos: lengua, raza, religión, familia, cultura…

Las revoluciones del siglo XIX trajeron un cambio de propiedad en el soberano de la nación: de las manos del monarca absoluto pasó a los gobernados: el súbdito se transformó en ciudadano. Sin embargo, los cimientos del estado-nación no se vieron alterados, sino tal vez retocados mínimamente para dar cabida a la representación de una soberanía más amplia y coral. Tras el fracaso de la Constitución liberal de 1792 en Francia, los defensores del historicismo se hicieron fuertes e impusieron su definición intelectual de estado-nación: nacía el nacionalismo político.

A pesar de la vigencia del paradigma del estado-nación tal y como se fue concretando a lo largo del siglo XIX, éste vive en continua crisis, sostenido a base de articulaciones y excepciones. Ya ha desaparecido esa visión perfecta, hermética y pura del estado-nación, tal y como propugnaban los primeros intelectuales historicistas. El poder ya no se acumula en las manos de un soberano, sea éste un monarca absoluto o la ciudadanía de una nación. Como sucedía en tiempos feudales, el poder se dispersa a niveles subnacionales y transnacionales. Así, las naciones han entregado a sus regiones y municipios parte de ese poder, pues éstos han demostrado ser más eficaces en la provisión de ciertos servicios. Por otra, la constitución de regiones económicas y políticas (TLCAN, Unión Europea…), y la influencia que ejercen ciertos organismos internacionales no elegidos democráticamente (OTAN, FMI, Banco Mundial…) abren la puerta a la pérdida de soberanía nacional y su entrega a estructuras que superan el ámbito del estado-nación.

Por otra parte, la ilusión de unas fronteras perfectas se ha disipado completamente. En primer lugar, porque nunca existió esa perfección en la demarcación de límites nacionales. En segundo lugar, porque las aduanas son permeables a bienes, capitales y cultura. Tan solo las alambradas y los mares frenan las masas desesperadas de seres humanos que buscan un futuro mejor. Pero, aún así, ni esas vallas, ni las furiosas aguas de los mares y océanos pueden evitar que cientos de miles de personas penetren esas fronteras, aquéllas que un día se consideraron inexpugnables. Con esto, la falsa ficción de una identidad pura se desvanece. Ya no existe, o no puede existir, una definición unívoca de qué es ser español, catalán, vasco. Cada persona, cada ciudadano, interpreta su españolidad, catalanidad o vasquidad según lo considere oportuno, sin que desde poderes externos puedan imponerle un modelo único de identidad.

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Fuente: Twitter

El estado-nación desaparece. Su poder se reparte a nivel subnacional y transnacional. Las fronteras ya no aíslan. Los ciudadanos no constituyen una masa homogenea con la misma lengua, raza, religión, cultura… Y sin embargo, hasta que no se produzca una nueva revolución política, como sucedió al final de la Guerra de los Treinta Años, el paradigma del estado-nación permanecerá inalterable. Sus funciones, más allá de las operativas, serán meramente sentimentales: una bandera, un himno, una historia manipulada por historiadores apesebrados… un equipo de fútbol que, nunca más, representará esa idea generatriz de estado-nación que aún está presente en la mente de todos nosotros.