La Singularidad y los modelos complejos

La singularidad tecnológica es el advenimiento hipotético de inteligencia artificial general. La singularidad tecnológica implica que un equipo de cómputo, red informática, o un robot podrían ser capaces de auto-mejorarse recursivamente, o en el diseño y construcción de computadoras o robots mejores que él mismo. Se dice que las repeticiones de este ciclo probablemente darían lugar a un efecto fuera de control -una explosión de inteligencia-​ donde las máquinas inteligentes podrían diseñar generaciones de máquinas sucesivamente más potentes. La creación de inteligencia sería muy superior al control y la capacidad intelectual humana.
Fuente: Wikipedia

Somos humanos. Necesitamos predecir el futuro. Antiguamente se echaba mano de los oráculos, pitonisos y brujos. Aún hoy en día ciertas profecías, generalmente dentro de un contexto religioso, son consideradas como válidas por muchos fieles (como, por ejemplo, las profecías de Nostradamus y de Fátima, o el mismísimo fin del mundo detallado en el Apocalipsis). Sin embargo, desde el advenimiento del Racionalismo, allá en la Edad Moderna, los científicos y filósofos rechazan estos métodos de adivinamiento. Consideran que las predicciones acerca de nuestro futuro deben ser realizadas siguiendo criterios racionales, esto es, analizando los datos presentes, comparándolos con los pasados y, a partir de complejos cálculos de interacciones multivariantes,  obtener un resultado satisfactorio que, en este caso, no es otro que una predicción. Es lo que se llama modelo.

Uno de los temas acerca del futuro más comentado en los corrillos tecnológicos es el supuesto advenimiento de la Singularidad: ese momento en el que las máquinas sean capaces por sí solas de autocrearse y automejorarse y, por lo tanto, superen las barreras de control impuestas por los humanos. Desde un punto de vista científico, se trata de un tema muy interesante, pues la Singularidad exigiría una importante dosis de innovación y la necesidad de un conocimiento muy exhaustivo de las tecnologías de pensamiento y aprehensión. La literatura y el cine han aprovechado la Singularidad en cientos de obras futuristas que muestran una humanidad sometida al imperio de las máquinas (The Matrix).

Nada que reprochar a aquellos que trabajan y viven alrededor del concepto de la amenaza de la Singularidad. Como es humano preocuparse por el futuro, también es humano escudriñar potenciales enemigos que nos puedan superar en capacidad tecnológica e inteligencia y, por lo tanto, bien esclavizarnos y dominarnos, bien eliminarnos de la faz de la Tierra. De hecho, esa es una de las metas de la búsqueda de vida extraterrestre: conjurar la amenaza del advenimiento de una posible raza superior de alienígenas. Ahora bien, el problema viene cuando la Singularidad está cerca o, con otras palabras, cuando ponemos fecha y hora a la llegada de tal acontecimiento. ¿Por qué la llegada de la Singularidad llegará en 2045, y no antes ni después?

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Moore’s Law Transistor Count 1971-2016

Esta predicción no ha sido realizada con bolas de cristal o cartas de tarot, sino que es el fruto de un complejo cálculo en el que se tienen en cuenta ciertas variables que influyen en la adquisición y desarrollo de inteligencia artificial. Una de estas variables es, por ejemplo, la ley de Moore, que explica cómo  el número de transistores incluidos en la fabricación de un ordenador se duplican cada dos años. Y, a mayor número de transistores, mayor capacidad y rapidez de cálculo. Hecho que se considera imprescindible para la consecución de la Singularidad.

Los modelos sobre los que se basan estas predicciones solo pueden tener en cuenta aquellas variables conocidas y controladas que afectan al objeto de predicción. La ley de Moore es una variable conocida (por lo menos, se supone que la inteligencia artificial precisa de sistemas ultrarrápidos y eficientes de cálculo numérico) y controlable (puede ser medida, registrada, clasificada y comparada). Sin embargo existen otras variables que no pueden ser incluidas en la ecuación del modelo de predicción. Algunas, que son conocidas, no se incluyen en el cálculo porque, simplemente, no existen ni tecnología ni medios para su medición, registro, clasificación y comparación. Así, por ejemplo, se sabe que la inteligencia humana no puede ser reducida a un simple coeficiente de inteligencia obtenido a través de unos tests. Se sabe de su existencia, pero su comprensión es limitada. Así, no puede compararse realmente la inteligencia humana con una supuesta inteligencia computacional y, por ende, se trata de una variable que no puede incluirse en la ecuación predicitiva de la Singularidad.

Por otra parte existen variables ignoradas que, de conocerse, tendrían una influencia definitiva en el modelo. Como no existen, por lo menos, desde un punto de vista científico, no se pueden tener en consideración.

Las variables controlables, no controlables y desconocidas existen en el momento en el que se diseña el modelo. Evidentes o no, existen cuando el grupo de científicos realiza el complejo cálculo multivariante con el que predecirá el destino de la Humanidad. Pero, aunque se diera el caso que todas esas variables pudieran entrar en esa ecuación, que todas fueran conocidas, controlables y transformadas en un número, el resultado no sería del todo fiable. Porque todas ellas solo constituyen una parte del fenómeno futuro, que es lo predecible, esto es, el conjunto de procesos preexistentes y necesarios para que se produzca un suceso.

Además de lo predecible, también existe una parte impredecible que va a influir decisivamente en el fenómeno. Lo impredecible surge del azar, de novo, sin necesidad de que existan en el ambiente componentes preexistentes que le den forma y contenido.

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Los modelos solo pueden controlar una pequeña parte de los sucesos que van a influir en el futuro. De ahí que su capacidad de predicción sea similar a la del adivino de circo. En el caso de la Singularidad, se está tratando de mostrar un futuro, tal vez desolador, tal vez feliz, en el cual el ser humano se coinvertirá, bien en una marioneta de las máquinas, bien en un ser todopoderoso cuya única labor será la de pulsar el botón de encendido y apagado de esas supuestas superinteligencias artificiales. Y para ello, se basan única y exclusivamente en unos pocos parámetros que tienen que ver más con la tecnología que hoy en día se está desarrollando (supercalculadoras, sistemas con capacidad de autoaprendizaje…) que con la verdadera y real definición de inteligencia.

Hace medio siglo los modelos que calculaban la situación del ser humano para principios del III milenio indicaban que ya, para entones, se habrían establecido colonias en otros planetas del sistema solar (sobre todo en Marte). Para ello tenían en cuenta el espectacular avance que la tecnología aeroespacial había sufrido en doce años, desde el lanzamiento del Sputnik I, en 1957, hasta la llegada de Neil Armstrong a la Luna, en 1969. Sin embargo, a fecha de hoy, la situación es otra. Por no ir, no se va ni a nuestro satélite vecino. Incluso la mayor potencia mundial, que es EEUU, ha perdido la capacidad de envío de misiones tripuladas al espacio. Tan solo Rusia, y tal vez China, poseen el equipamiento necesario para transportar astronautas al espacio de modo regular. Marte es una quimera, un sueño que se sabe imposible. ¿Qué falló en ese modelo que predecía una humanidad vagando felizmente por el Universo? Pues falló que solo tenía en cuenta ciertas variables. Se despreciaron incluso algunas que sí se conocían, y sí podían ser calculadas (como el impacto económico de enviar una misión tripulada a Marte, teniendo en cuenta del oneroso dispendio del proyecto Apolo). Por ejemplo, no se pensó que, una vez enviados unos astronautas a Marte, estos tenían que volver (si es posible, sanos y salvos). Pero Marte se trata de un planeta similar a la Tierra, con una gravedad y una atmósfera que hay que salvar para reintegrarse al espacio. Esa tecnología no existía entonces (no era necesaria, pues las misiones tripuladas trabajaban en ambientes de gravedad casi cero) ni existe ahora.

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Concorde. Fotografía de Eduard Marmet.

Otro ejemplo de modelo fallido podemos encontrarlo en la industria aeronáutica. El Concorde, que realizaba vuelos comerciales transatlánticos a velocidad supersónica, hacía suponer que, en el futuro, que es hoy, cualquier distancia entre dos puntos cualesquiera de la Tierra podría ser cruzada en menos de dos horas, gracias a la implementación comercial de vuelos suborbitales (con aviones del tipo North American X-15). Hoy, en realidad, ya no existen vuelos comerciales supersónicos. El Concorde resultaba muy atractivo, pero a la postre era un cacharro muy poco rentable. Curiosamente, los modelos predictivos de transportes ultrarrápidos han abandonado la variable aérea (vuelos supersónicos o suborbitales) y recurren ahora a otras tecnologías mucho menos desarrolladas, con límites y fronteras poco definidos y, por lo tanto, con mayor tolerancia a la fantasía. El Hyperloop es uno de ellos.

Como conclusión, no creo que la Singularidad llegue en 2045. Tampoco que el Hyperloop sea el medio de transporte del futuro. Sin embargo, las visiones tanto de una como otro permiten a los científicos y tecnólogos poner un horizonte, un objetivo, hacia los cuales dirigir sus esfuerzos. También son un instrumento ágil y atractivo para comunicar a los legos tanto los avances de la ciencia como las proyecciones futuras de la misma. Sin embargo, los modelos predictivos son lo que son y fallan lo que fallan. Sus resultados hay que tomarlos con cautela. Y todas las acciones políticas y sociales que se implementen en base a los resultados de estos modelos deben ser, ante todo, mesuradas, supervisables y, sobre todo, reversibles: no sea que hayamos tomado decisiones políticas erróneas basados en predicciones inexactas.

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Control social y emoción

Cuando, desde este blog, comparamos sociedad y persona, da la impresión que la segunda es un elemento completamente alienado a la primera, de modo que todo pensamiento y acto están controlados y censurados desde la comunidad donde reside. En cierta medida eso es correcto: los objetivos de la persona como parte de una sociedad no tienen que coincidir con los de esa misma persona como individuo. Cuando ambas entran en conflicto, la parte social es la que suele imponerse, pues la sociedad ha establecido una serie de mecanismos, más o menos profundos, más o menos visibles, criticables y modificables, que tienen como fin el control social del individuo.

Por una parte, en lo más profundo del core social se situan las tecnologías del deber y del poder, contrabalanceadas con las del permitir. A un nivel más consciente se dispone el argumentario del Discurso, esto es, el conjunto de datos, información, opiniones y actos que una sociedad considera como válidos y aceptables. Es dentro de los límites de este Discurso que la sociedad se va a constituir como tal, y va a ser en este ecosistema de información que ésta va a producir cultura y excedente. Toda aquella producción mental que esté fuera del Discurso será expulsada al reino de la locura. El Discurso, a diferencia de las tesis de Michel Foucault, no tiene que ser diseñado e implementado por instituciones de poder vertical (gobiernos, iglesias, poderosos empresarios), sino que es el producto coral y multívoco del poder horizontal, en el que todos formamos parte, pero no todos con la misma cuota (y las instituciones, es verdad, detentan una gran cuota, pero tan grande como para ejercer una influencia monopolística).

Junto al Discurso o, tal vez, en un escalón de inteligibilidad superior, se sitúan los otros tres poderes que controlan la sociedad (y a los miembros que la componen): la Política, la Tradición y el Mercado. Sin duda alguna, no se tratan de poderes estancos, sino que se va a entretejer entre ellos una vasta red de interrelaciones e influencias. Ellos son los motores que van a crear esa desigualdad homeostática, necesaria para la supervivencia de la sociedad.

Aunque a una sociedad la denominemos democrática, esto es, que el reparto del poder es equitativo entre cada uno de sus miembros, ésta distribución homogénea realmente solo afecta a la Política. Las democracias liberales inspiradas por Montesquieu hipertrofian el poder de la ley, superponiéndolo frente a los otros poderes establecidos. Sin embargo, la ley no puede con todo. A pesar de que, a través de sus influencias, la Política, en cierto modo, modifica el Discurso, la Tradición y el Mercado (y viceversa), estos tres poderes, incluso en democracias liberales, funcionan en modo pre y parademocrático, repartiendo desiguales cuotas de participación entre las personas afectadas por ellos. No se pueden democratizar el Discurso, la Tradición ni el Mercado, ergo una democracia liberal  siempre será democracia imperfecta.

CONTROL SOCIAL
Esquema del control social

Por lo tanto, una sociedad está sujeta a unas tecnologías del deber y del poder (contrabalanceadas por tecnologías del permitir), las cuales establecen cuatro tipos de poder, socialmente entrópicos pero alineantes, desequilibrantes, incluso destructivos para la persona individual. Tan solo la Política y sus leyes contarían con instrumentos en cierto modo democráticos.

Así, el rol de la persona como ente individual queda totalmente borrado en una sociedad. Se transforma en persona social, arrastrada por la corriente todopoderosa de esos poderes. Los límites de su pensamiento le son impuestos por el Discurso: antes incluso que se haga consciente, su pensamiento está ya controlado por él. Desde la Tradición recibe una serie de exigencias y deberes a los que se tiene que someter so pena de violar unos preceptos que, en teoría (pero no en la práctica), se gestaron a la par que la sociedad (y de ahí su carácter casi sagrado). El Mercado impone su ley de producción y consumo de excedente, la cual la persona la observa como si fuera una ley universal, inevitable, tal como la ley de la gravedad. Solo si tiene la oportunidad de vivir en una sociedad democrática, se podrá intervenir activamente en la Política, y así modificar las leyes que de ella emanan.

La sociedad tiende a promover un mayor equilibrio, una mayor homeostasis, pero esa tendencia genera un gran desequilibrio y desigualdad entre sus miembros. Esta dualidad entrópica-antientrópica no está exenta de consecuencias. A mayor desigualdad, mayor riesgo de Revolución. La Revolución no es un poder; ni siquiera es un modo que tienen las personas en tanto como individuos de intervenir en la sociedad. La Revolución se sitúa fuera de la sociedad, porque la Revolución no favorece la homeostasis social. Al contrario, debilita y desequilibra la sociedad, hasta el punto de destruirla. La Revolución no controla la sociedad; genera un nuevo sistema de control social.

Sin embargo, las revoluciones, por lo menos desde el punto de vista de la Modernidad, nunca son completas. No son completas porque solo actúan sobre la parte consciente del mecanismo de control social, esto es, sobre la Política, la Tradición o el Mercado. Durante las revoluciones modernas del siglo XIX el único elemento que se consideró necesario transformar fue el político, a través del cual se creyó poder dominar el Mercado y anular la Tradición. Sin embargo poco o nada actuaron sobre estratos más profundos del control social, como lo es el Discurso. En el siglo XX, sin embargo, ha sido el Mercado, personificado en el capitalismo, quien ha sido objeto de renovación por parte de las revoluciones. Pero, a pesar de lo lejos que aparentemente se ubican las ideas anticapitalistas y las de los grandes tiburones de Wall Street, sus bases discursivas son idénticas. Tan solo la doctrina marxista fue capaz de abrir un espacio de pensamiento no coincidente con las tesis liberales; espacio de pensamiento que, por desgracia, está hoy en día en fase de aniquilamiento, y que la oficialidad neoliberal ha marginado a un espacio que colinda con la locura.

Como hemos dicho, la democracia posee un efecto limitado sobre el sistema de control de la sociedad. La Revolución no actúa sobre él, sino que lo transforma. Parece que no queda, pues, posibilidad alguna de que las personas puedan escapar a la alienación que exige la sociedad. Sin embargo, no olvidemos que la sociedad es un conjunto de personas individuales. Un conjunto que nunca jamás podrá ser regido por leyes todo-racionales, por mucho que hayan tratado de probar lo contrario los anarquistas, libertarianos y comunistas. A la dualidad entrópica-antientrópica en la que se desenvuelve la sociedad, cabe añadir la dualidad racional-irracional de los seres humanos. Éstos no actúan siempre guiados por la razón, sino que en sus acciones juegan un papel muy importante las emociones. Emociones que, aunque no siempre, escapan al ferreo control de la sociedad. Son las emociones lo que lleva a la persona individual a superar ese “personaje” social al que está obligado interpretar. Son esas mismas emociones, en parte, la causa de que, junto a las tecnologías del deber y del poder, también se toleren unas tecnologías del permitir. Las emociones superan el ámbito discursivo oficial, aunque no siempre la persona se atreva a manifestarlas abiertamente. Por último, las emociones tienen porqué aceptar las leyes que la Política impone, por muy democráticas que sean, ni las del Mercado o la Tradición, por inexorables que parezcan.

Las emociones, como manifestación del lado irracional del ser humano, son la clara señal de que, no importa lo rígida o inflexible que sea una sociedad, que el individuo siempre poseerá una singularidad y una independencia que ningún sistema de control podrá jamás arrebatar.

La desigualdad homeostática de la Justicia

La sociedad es necesaria para la adquisición y conservación de cultura, así como para el acopio de excedente; ambos elementos imprescindibles para que las personas incluidas en esa sociedad superen los límites impuestos por la naturaleza. La naturaleza trata por igual a todos los individuos, de modo que sus posibilidades de supervivencia  en ambiente aislado son similares (el material genético y las condiciones atmosféricas locales son similares para todas las personas, con desviaciones que siempre se mueven dentro de unos límites infranqueables).  La sociedad, sin embargo, aleja a las personas de la naturaleza, con lo que se disminuye la dependencia de éstas a los avatares fisiológicos y meteorológicos. El precio a esta emancipación frente a la naturaleza tiene un precio: las desigualdades entre individuos excederán a las ya preexistentes por genética y ambiente. Sin desigualdad no hay producción cultural; sin desigualdad no puede acumularse excedente. El equilibrio de la sociedad precisa de un desequilibrio entre los individuos. Cuanta más desigual sea una sociedad, tanto más equilibrada se encontrará. No es extraño, por lo tanto, que grandes pensadores conservadores hayan vaticinado un “final de la historia” en aquellos momentos de máxima homeostasis social (por ejemplo, tras la caída de los regímenes comunistas, a finales del siglo XX), pero también máxima desigualdad entre individuos (sobreestímulo de las políticas económicas neoliberales en los gobiernos de Thatcher, Clinton o Aznar). Sin embargo, llegado un punto de desigualdad, los individuos reaccionan violentamente contra esa sociedad de la cual forman parte, pero que les atenaza con condiciones de franca desventaja. Entonces llega el momento de las revoluciones, ya sean según el concepto moderno o posmoderno.

La Justicia, como institución encargada de guardar las leyes que rigen los aspectos no tradicionales, nace en el momento en el que se crean las primeras sociedades complejas. Tal vez recibió en unos primeros momentos la labor de velar y conservar los mores de un modo más eficaz que las reuniones de ancianos o estructuras chamánicas de la tribu. Pero, más tarde, un aparato judicial cada vez más complejo se encauzó hacia la organización de la Política. La Justicia no tiene como fin a la persona, sino la sociedad. No observa la individualidad, sino el aspecto común. Como instrumento del Poder, sirve para limitar el área de libertad del individuo, así como para clasificar, alienar y controlar. La Justicia no actúa sobre personas individuales, sino personas sociales. Ayuda a la Tradición y al Poder en su tarea de estabilización de la sociedad, aunque para ello haya que actuar en contra de los individuos que la forman.

Como instrumento que pertenece a la sociedad, y no a las personas, la Justicia intervendrá a favor de la primera, aunque sea en detrimento de los segundos. Es por ello que favorecerá el equilibrio homeostático de la sociedad a través de la justificación y la apología de la desigualdad. Poco importa qué régimen esté implantado en una sociedad (tiranía, monarquía, oligarquía, democracia liberal, comunismo…), que la Justicia, inevitablemente, tenderá a reconocer a través de sus leyes y sus veredictos que, aunque las leyes puedan ser iguales para todos (por lo menos en democracias), éstas distinguen entre individuos, hasta el punto de tratarlos de diferente modo.

Cuando se dice que la Justicia sufre un vicio de clase, se refiere a que fomenta la desigualdad entre personas, favoreciendo a unas frente a otras. Pero no hay que confundir vicio de clase con privilegio. Si la Justicia ampara y beneficia a unos, no lo hace reconociendo la singularidad de esos afortunados individuos. La Justicia no trabaja con personas, sino que las objetiviza en función de su utilidad social. El vicio de clase es la expresión de esa acción desequilibrante, necesaria para la conservación de la homeostasis de la sociedad. Mientras la Justicia pertenezca a la sociedad, existirá vicio de clase. Las personas incluidas en las diferentes clases (favorecidas-desfavorecidas-marginadas) podrán cambiar; incluso podrá darse una ampliación de la clase favorecida (como, tal vez, suceda en las democracias). Pero, como instrumento homeostático de sociedades de cultura y excedente, nunca podrá sacudirse ese vicio de clase que, un día tras otro, solivianta las buenas conciencias de las sociedades democráticas. Que sea inevitable no debe ser vivido como un hecho trágico; no podemos, no debemos aceptar sentencias que evidencien ese vicio de clase. Hay que rebelarse contra ellas; aunque el fruto de nuestras reivindicaciones no sea, quizás, revertir el orden judicial, sino más bien, modificar el reparto de clases (… y con ello, vuelta a la cólera).

La ceguera desde los extremos

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Conversación nocturna. Edward Hopper (1949)

Nadie posee toda la verdad, sino que nos manejamos en función de verdades parciales pero absolutamente válidas para los entornos donde nos movemos. Si fuéramos capaces de recoger todas esas verdades parciales pero válidas que corretean por nuestras mentes humanas, su suma nunca sería igual a una Verdad Absoluta, sino que una nueva veracidad, igual de parcial que la de cada una de sus partes. Es por ello que nuestra aprehensión de las cosas y las ideas externas no se maneja en términos de verdad-mentira, espectro de veracidad muy restringido y limitado, tal vez solo válido para estudios de matemáticas y lógica, análisis teóricos, y algunos experimentos científicos realizados en laboratorio. El principio de no contradicción aristotélico no puede ser trasladado a la vida en sociedad.

El área de consenso de la verdad sería aquella hipotética región epistemológica situada entre una Verdad Absoluta y no contradictoria y un todorrelativismo, donde no existe veracidad alguna. La persona situaría sus ideas de verdad entre esos dos fronteras, más o menos cerca de una u otra dependiendo del tema y de la sistemática de recogida de conocimiento alrededor de ese tema. Su idea de verdad, verdad parcial y limitada, se situaría probablemente en una órbita alrededor de la Verdad Absoluta que es similar a la de otras personas: las verdades parciales coorbitan.

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Que se sitúen en una misma región del área de consenso no significa obligatoriamente que esas dos ideas coorbitantes sean compatibles entre sí o, mejor dicho, que las personas que piensan esas verdades acepten que otras verdades parciales estén tan cerca de la Verdad Absoluta como la suya propia. Yo suelo considerar mi verdad parcial como Verdad Absoluta, pues el condicionamiento monoteista-aristotélico sobre el que se funda mi pensamiento me obliga a manejarme en fórmula binaria: 1 o 0, verdad o mentira: no hay lugar para otra opción. Dicho de otro modo, si una verdad parcial ajena contradice mi verdad parcial, la transformo automáticamente en mentira absoluta.

En toda conversación (en la que se produzca comunicación bidireccional) se van a exponer verdades parciales, verdades que en la mayor parte de las veces van a contradecir, bien de forma fragmentaria, bien de forma completa, nuestras propias verdades parciales. Y sin embargo, la mayor de las veces aceptamos y toleramos escuchar y aprehender ideas que en cierta medida “mienten las nuestras”. El choque entre verdades incompatibles solo aparece en ciertas ocasiones, donde la tensión del diálogo aumenta y se generan acaloradas discusiones… ¿en qué se diferencian, pues, esos momentos de diálogo de los de debate?

Primero, el área de consenso de la verdad no surge espontáneamente, sino que se precisa de un mutuo acuerdo, generalmente inconsciente, entre las personas que dialogan. Segundo, además de aceptar la existencia de un área de consenso, es necesario determinar hasta qué grado de contradicción se va a aceptar como verdadera una verdad parcial. Si se decide que el diálogo se mueva en altos grados de contradicción, habrá una gran libertad y tolerancia acerca de las opiniones que se viertan. Por contra, a menor grado de contradicción, menor flexibilidad ante datos que puedan poner entre dicho una de las verdades parciales.

La moderación, según este esquema, no es una posición de equidistancia o neutralidad, sino la adopción tanto de una amplia área de consenso de la verdad como de un alto grado de aceptación de la contradicción en las opiniones. Desde la moderación se pueden defender con rigor ideas, así como criticar y debatir aquello que no encaje en nuestra verdad parcial. Asimismo se tolerará, hasta cierto punto, las verdades parciales de los contrarios, así como las contradicciones en las que puedan llegar a caer en sus discursos. El precio: recibir el mismo trato desde el otro lado de la conversación.

No siempre es fácil dialogar desde la moderación. En los tiempos de exaltación que nos tocan vivir, son las posiciones más radicales y duras las que se imponen sobre las más tolerantes. A un extremo y a otro se afilan las hachas de guerra y se disponen a entablar discusiones que, más que diálogos constructivos, se convierten en sordas diatribas que tratan de demoler el ideario del contrario, convertido aquí en auténtico enemigo. Por una parte se reduce el área de consenso hasta el punto de considerar a nuestra verdad parcial como Verdad Absoluta. Así, la verdad parcial del enemigo se transforma automáticamente en mentira. Por otra parte no se tolera contradicción alguna: cualquier atisbo de falla en el discurso contrario servirá como boquete a través del cual lanzar la artillería pesada que ofrece el aristotélico principio de no-contradicción. Y, como parciales que son todas nuestras verdades, y los dos contendientes corren el riesgo caer en contradicciones, los discursos se tornan más defensivos, menos naturales, más vacíos.

Puede generarse en el seno de la sociedad moderada una obligación de “tomar partido”, esto es, alejarse de los senderos de la moderación para abrazar una u otra corriente extrema. Cuando se mira con simpatía a un extremismo, se acaban por aceptar las normas de juego que éste impone en las discusiones: por una parte la negación de la validez de otras verdades parciales (porque la suya es la Verdad), la aplicación rigurosa del principio de no-contradicción (en contra de las opiniones diferentes), y restricción de todo análisis exhaustivo de las ideas en liza (no sea que se demuestre alguna contradicción destructiva en el discurso propio). Por lo tanto, la conversación se transformará en una trivial batalla dialéctica de tweets y slogans.

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Derecha-izquierda, independentismo-unionismo, nacionalismo-liberalismo, Real Madrid-Barcelona… Hay quien pueda pensar que las ideas y opiniones que generan debate probablemente se organizan y ordenan linealmente, de modo que a cada extremo de esa línea se sitúan las posiciones más radicales. Supuesta línea en cuyo centro se ubicarían los moderados, los neutrales, los equidistantes. Sin embargo, probablemente no exista tal disposición real de las ideas, y somos nosotros mismos, bien de manera autónoma o bien guiados por la sociedad, quienes clasificamos y ordenamos las opiniones y posturas según unos criterios volubles y caprichosos. Más bien, todas las ideas se emplazarían en una nube desordenada, donde, por ejemplo, la distancia entre la extrema izquierda y la extrema derecha es similar que entre cualquiera de estas actitudes y el centro moderado. Sin embargo, no podemos aprehender lo caótico, lo desordenado. Necesitamos organizar las ideas, clasificarlas. Y también censurarlas. Quien se sitúa en un extremo tenderá a transformar las opiniones en contra en tabús tan profundos que exigirán su eliminación del discurso vigente en la sociedad, para lanzarlo a la marginalidad de la locura. Las posturas radicales, lejos de defender con rigor y vigor sus ideas, son ciegas a otras formas de razonar, otras formas de pensar, otras verdades, más o menos imperfectas, pero posiblemente tan válidas como las propias.

La homeostasis de la globalización

La sociedad es un elemento necesario para la creación y conservación de cultura y excedente. Y, para su pervivencia a lo largo del tiempo, precisa que existan desigualdades entre las personas que la forman. El desequilibrio entre individuos es condición de equilibrio social. Pero, a su vez, esta desigualdad, llevada al extremo, pone en grave peligro a los miembros más vulnerables de la sociedad. Lo que es homeostático para la sociedad, es desequilibrante para la persona. La revolución sería, pues, la respuesta de las personas ante la agobiante homeostasis desestabilizadora de la sociedad.

La ficción nacionalista en la que Europa se haya sumergida desde el siglo XIX nos ha hecho (y todavía nos hace) creer que la sociedad englobada en el interior de un estado-nación es un ente autónomo, con existencia independiente de todos los demás. De allí que el juego de equilibrios sociedad-individuo se haya estudiado tomando como referencia el paradigma celular de la sociedad-nación. Por ejemplo, la dialéctica de clases y la lucha obrera que tomó Marx como principios de sus teorías políticas, económicas y sociales solo puede funcionar dentro de un sistema social hermético, casi de laboratorio de experimentación, donde las influencias exteriores, bien no tengan lugar, bien operen mediante mecanismos regulados (es decir, que las variables externas se transformen en constantes).

Esa ficción era sostenible tanto en el papel como en la realidad. Por una parte, la lentitud de los medios de transporte de tracción animal, primero, y la aristocratización de los vehículos más rápidos, más tarde, alimentaban la quimera de unas fronteras políticas estancas, tanto para personas, como para bienes y capitales. Los visados y los aranceles eran los símbolos de esa ilusoria fragmentación perfecta de los diferentes grupos humanos. Por otra parte, la transmisión de información a grandes distancias, no solo era escasa (si la comparamos con los terabytes que circulan hoy en día por los cables de fibra óptica transatlánticos), sino que, además, gran parte de esa información se distribuía de modo impreso (libros, revistas, panfletos…). La información que atravesaba las fronteras de los estados-nación, además de limitada, se encuadraba dentro del, también ficticio, paréntesis Gutenberg, donde el texto impreso gozaba de una estabilidad y un criterio de autoridad que limitaba su apropiación y asimilación por otras sociedades, supuestamente diferentes culturalmente (por lengua, por tradición, por historia), que la sociedad-fuente.

Barreras geográficas y culturales apoyaban la ficción nacionalista de identidades sociales estancas. El conflicto homeostático que equilibraba a la sociedad pero desequilibraba a los individuos que la componían se jugaba dentro de los límites del estado-nación. Las revoluciones no tenían por qué afectar directamente a los países colindantes (como así realmente sucedió con la Revolución Francesa y la instauración de los regímenes comunistas), pero sí se observaba un riesgo de “contagio”, fruto de esa visión organicista de las sociedades y las naciones. Así como, ante una epidemia, el aislamiento de los enfermos protege a los sanos, existía la creencia de que el aislamiento político e ideológico de una sociedad “revolucionaria” evitaría la destrucción de las estructuras etáticas “tradicionales”.

Pero ese mundo restringido, en el cual funcionaban las teorías basadas en la impermeabilidad del estado-nación, ya ha dejado de existir. La mecánica clásica de Newton era (y sigue siendo) válida para objetos de dimensión “humana”, pero falla cuando se aplica a partículas subatómicas o a galaxias. Del mismo modo la ficción nacionalista yerra en una época en la que los medios de transporte de largas distancias se democratizan, el Paréntesis Gutenberg se cierra y da paso a una Segunda Oralidad.

En la aldea global no existen sociedades separadas por vastos mares y alambradas. Existe una sola sociedad, la humana. Y como sociedad que se precia, sigue rigurosamente los preceptos homeostáticos exigidos para su buen funcionamiento y mantenimiento: por una parte, una acción antihomeostática contra la naturaleza; y por otra, un estado de desigualdad entre sus miembros. Y así como la contaminación del planeta y sus efectos deletéreos son obra, no de una sociedad y un nación-estado en particular, sino de la humanidad en su conjunto, el desequilibrio entre personas ya no solo opera intramuros de unas supuestas fronteras políticas, sino en el cómputo global de ciudadanos de este mundo.

La globalización ha reducido las distancias existentes entre estados-nación. Aunque las balsas que los migrantes africanos utilizan para cruzar el mar Mediterráneo parezcan (y sean) frágiles y peligrosas, los motores fuera borda que utilizan convierten en horas los días que se tardaba en alcanzar a vela Lampedusa desde las costas libias. Por otra parte, durante el Paréntesis Gutenberg, las informaciones venidas del exterior no se interpretaban para consumo interior: la riqueza y ostentación de la que hacían gala los norteamericanos y europeos no estaban al alcance de los mexicanos o los marroquís. Las admiraban, las envidiaban, pero tal vez se sentían “indignos” de poseerlas, pues el Discurso de Occidente los reducía a seres humanos de inferior categoría. Ahora, sin embargo, cualquier información puede ser interpretada y contextualizada según urgencias y deseos: tengo derecho a no morir de miseria, y acudiré ahí donde sea necesario.

La sociedad global contemporánea ha alcanzado un altísimo grado de homeostasis pero, al mismo tiempo, deja en evidencia las tremendas diferencias existentes entre sus miembros. Y este desequilibrio conlleva una contrarrespuesta inevitable: la revolución de las migraciones. La persona migrante huye de su lugar de nacimiento para tratar de mejorar su calidad de vida tanto o casi tanto como la de los residentes ¿nativos? de su nuevo hogar. La migración es, por lo tanto, un instrumento de uniformización entre individuos. Uniformización, equilibrio… proceso fatal para la sociedad, que exige de desigualdad para la producción de cultura y acúmulo de excedente.

La migración no es un fenómeno nuevo. El género homo, desde que es género homo, se ha desplazado de un lugar a otro en busca de comida y cobijo. Se han producido grandes migraciones durante la prehistoria alrededor del mundo, hechos que explican que ninguna persona actual posea una dotación genética pura, y todos seamos descendientes mestizos y bastardos de unos ancestros que, pobres ellos, no sabían nada de derecho transnacional. Antes de la aparición de los estados-nación ya se habían testimoniado otros grandes éxodos humanos, como los que provocaron la caída del Imperio Romano de Occidente. Desde la constitución de los estados modernos, allá en el siglo XVII, se han ido sucediendo desastres bélicos y calamidades climáticas que han obligado a decenas de millones de personas a desplazarse de un lugar a otro. Aquello contra lo que con tanto ahínco combaten los populistas de extrema derecha pertenece a la esencia misma del ser humano. Pero ellos no temen al migrante, sino a la constatación de que esas fronteras que ellos consideran sagradas e inamovibles, hoy en día muestran su verdadera esencia: la pura no existencia.

La homeostasis de la desigualdad

Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques (…) en un mot tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant: mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre;   dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité
 disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons.

Jean Jacques Rouseau.  Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

Que el ser humano es un animal social, eso es innegable. Como otros mamíferos que pueblan este mundo, las personas necesitan agruparse para así poder sobrevivir a las condiciones que imperan en la naturaleza. La gran diferencia entre una agrupación humana y una animal es que la primera es capaz de superar los condicionantes genéticos para adaptarse al medio a través de la cultura. Además, transmite ese conocimiento adquirido de generación en generación, sin necesidad de mecanismos genéticos.

El ser humano-animal, concebido como lo hubiera hecho Rousseau (esto es, desprovisto de todo contacto social), no sería tan libre como lo describe el genovés. Es cierto que no existiría ningún obstáculo (tabús, censuras…) para llevar a cabo cualquier acto que gustase. Pero el repertorio de actos de esta persona sería muy limitado: estaría restringido por las condiciones genéticas (internas) y ambientales (externas). Por lo tanto, esa libertad absoluta, concebida tal como la describió el filósofo de la Ilustración, posee tan fuertes restricciones que convierten a ese hombre o mujer desocializado en un esclavo de sus circunstancias.

La sociedad humana, a través de la cultura, diseña, crea e implementa instrumentos que son capaces de superar esas limitaciones genéticas y ambientales. Un ser humano-animal, carente de otras referencias, nunca podría llegar a constituir ni siquiera un primitivo esbozo de cultura. Porque no hay cultura sin sociedad. Primero, porque para construir los artefactos teóricos y prácticos que ésta exige, se necesita de una colaboración que va más allá de acuerdos puntuales entre dos seres que viven aislados entre sí. La lengua, por ejemplo, no viene dada por la fisiología y anatomía humanas, sino que precisa de una socialización de largo plazo. Segundo, porque la transmisión de la información recogida en la cultura, así como del uso que se hace de ella, no se realizan a través del material genético, sino que exige un agrupamiento que permita su difusión horizontal y vertical a través de los diferentes miembros y generaciones. En el momento que una agrupación humana se extingue, todos los conocimientos adquiridos bien desaparecen, bien se transforman en vestigios arqueológicos.

rousseau

Además de la acumulación de saber, otro aspecto que interesa a una sociedad es la obtención de un excedente de producción. Las labores que en animales están destinadas a la supervivencia vienen trazadas en su código genético: buscar comida, cobijo, pareja… Los seres humanos socializados, por contra, han superado las restricciones naturales para la adquisición de bienes de primera necesidad a través de la cultura. Pero, para la obtención de un conocimiento más amplio y eficaz, es necesario invertir gran cantidad de bienes en producción cultural. Sin excedente no hay cultura, y los seres humanos volverían a la tierna edad salvaje de Rousseau. Y con excedente, inevitablemente, aparece la propiedad privada del mismo, esto es, el Mercado que tanto rechazan algunos pensadores.

Algunas sociedades animales también acumulan excedentes, pero las cantidades se limitan a la vida de unas pocas generaciones. Se inscriben en el código genético y están condicionadas por los ciclos ambientales. Las diferencias de cantidad acumulada de excedente entre sociedades intraespecie (de una colmena de abejas a otra, por ejemplo) van a ser muy pequeñas, si las comparamos con la descomunal desigualdad existente entre algunas sociedades humanas, a lo ancho y largo de su historia.

La sociedad, por lo tanto, podría resumirse en dos aspectos que van entrelazados el uno con el otro: cultura y excedente. Son recíprocos (la existencia de uno exige la del otro), acumulativos, pero también segregantes, pues, a diferencia de carga genética y condiciones medioambientales, no todas las sociedades, ni siquiera los miembros de una misma sociedad, poseen atributos económico-culturales similares. La sociedad aleja al ser humano de la naturaleza, la cual, bien o mal, trata de modo similar a todas las personas. Y al alejarle de la naturaleza, también rompe con esa equidad en el trato.

En un artículo anterior habíamos considerado el antagonismo existente entre  cultura y naturaleza; cómo la primera ejercía de elemento desestabilizador de la segunda, y viceversa. Allí esbozamos también un supuesto juego de homeostásis y desequilibrio entre la sociedad y sus miembros: el equilibrio del primer término exigía un desequilibrio, una desigualdad del segundo. Si la sociedad precisa que exista desigualdad en su seno, no es porque unos pocos y muy poderosos deseen apropiarse de todos los bienes y poderes. Eso también sucede. Tampoco porque, como pensaban Jean-Jacques Rousseau y Pierre-Joseph Proudhon, la propiedad privada sea un robo. Eso podría también discutirse. La desigualdad homeostática que preserva y sustenta una sociedad vendría dada por esos dos elementos que se sitúan en el origen de la misma, y sin los cuales ésta no existiría; elementos que alejan al ser humano de una naturaleza uniformizante y le abren nuevos espacios de libertad y sumisión. Renuncia, pues, a una naturaleza de carácter igualitario, pero de oferta limitada, para así poder abrazar una cultura que ofrecería la esperanza de lo infinito.

A la pregunta de si podría darse una sociedad en la cual todos los miembros poseyeran una cultura y un excedentes similares, tal vez la respuesta sea no. Puede explicarse porque el excedente, distribuido equitativamente entre todos los miembros de la sociedad (sociedad aislada, hermética a la acción e influencia personas ajenas), bien deja de ser excedente (habrá quien gaste más rápido, y sea necesaria una nueva redistribución; habrá quien, deseando inicialmente producir más, abandone su entusiasmo tras esa nueva redistribución), bien deje de ser cultura (porque exigiría, inevitablemente, la nacionalización de todos los productos tangibles y teóricos, expropiación que alejaría al ser humano de esa cultura). Sin desigualdad entre las personas que constituyen una sociedad no pueden darse ni cultura ni excedente.

Ahora bien, tampoco puede existir una sociedad entregada a un febril anarcocapitalismo donde solo las leyes del más fuerte (el que posea más excedente, el que posea más cultura) prevalezcan. Como bien se comentó en un anterior artículo, una cultura hiperproductiva, hipercontaminante desequilibra la naturaleza hasta el punto que está activa sus mecanismos homeostáticos para recuperar el equilibrio. Y de allí el cambio climático por los gases de efecto invernadero. Del mismo modo, la desigualdad que se generaría entre los miembros de una supuesta sociedad anarcocapitalista sería tan grande que estas mismas personas activarían un sistema homeostático para encontrar un nuevo punto de equilibrio: la revolución, que acabaría inevitablemente con ese sistema tan deseado por los seguidores del “estado mínimo“.

La existencia de la sociedad exige desigualdad entre las personas que la forman. Pero las personas exigen que esa desigualdad no desequilibre sus propias vidas. El grupo tiende a segregar y el individuo busca la homogeneicidad. Este es el sino contradictorio que hemos de cargar a las espaldas por haber renunciado al ser humano libre rousseauniano.

La homeostasis del Discurso del Poder

kaos

En “Mis-Entropia: Kaos eta Ordena”, el filósofo Mikeltxo Uranga aborda, entre otros temas, las relaciones entre naturaleza y cultura, una cultura entendida como el conjunto de actividades humanas de control del entorno que emplean mecanismos no integrados en el genoma. El libro explica cómo las sociedades humanas, a través de los diferentes instrumentos que obtienen de la cultura, son capaces de dominar la naturaleza. Pero, según el filósofo, este dominio es ficticio: a medida que existe una percepción de mayor control, lo que en realidad sucede es un mayor alejamiento entre sociedad y naturaleza. La cultura, pues, desequilibraría la naturaleza y, ésta, como agente homeostático que es, tendería invariablemente a recuperar un nuevo equilibrio en base a las condiciones que le ha impuesto la sociedad humana. De ahí que, ante el descontrol ocasionado por la explotación de los recursos terrestres y la contaminación de tierra, aguas y aire, la naturaleza contesta de modo enérgico para reequilibrarse y reajustarse a través de, por ejemplo, largas sequías y otros fenómenos meteorológicos extremos.

Pero, aunque suene contradictorio, esas sociedades humanas que desordenan la naturaleza, son elementos intrínsecamente homeostáticos, esto es, que también precisan de un orden interno que les permita perdurar en el tiempo. Según la tesis de Mikeltxo Uranga, esta necesidad de equilibrio en las sociedades capitalistas contemporáneas estaría llevando a la naturaleza a un punto de desorden tal que, una vez ésta ejecute sus procesos de reordenamiento, podría colocar a la humanidad al borde del desastre.

Cultura y naturaleza como elementos antagonistas: uno es agente antientrópico del otro, y viceversa. Su equilibrio se basa en desequilibrar al contrario, el cual, una vez alcanzado cierto punto de desorden, actuaría desestabilizando el elemento en homeostasis. Pero, ¿hay lugar para un estado de equilibrio mutuo, ecológico, de modo que las sociedades humanas puedan desarrollarse o, por lo menos, pervivir en un estado de óptimo bienestar sin que la naturaleza se vea afectada por ello?

Habría que analizar primero, pues, los mecanismos de homeostasis de cada uno de los dos elementos en liza: cultura y naturaleza. Del segundo nos vamos a desenteder, pues es objeto de estudio de las ciencias naturales, las cuales precisan, además, construir muy complejos modelos científicos que explican estos procesos homeostáticos naturales y que, como complejos que son, no suelen ser infalibles. La homeostasis de la sociedad, de la que trata este artículo, es más compleja y alambicada pues, al contrario de las ciencias naturales, carecemos de modelos de laboratorio y cálculos matemáticos que nos permitan interpretar, ordenar y predecir su sistema homeostático.

Mikeltxo Uranga acierta al situar al episteme en el nucleo principal de este sistema homeostático. Episteme definido según la segunda acepción de la RAE: “Conjunto de conocimientos que condicionan las formas de entender e interpretar el mundo en determinadas épocas“. En este blog nunca hemos utilizado el término episteme, aunque podría ser considerado como la suma de los conocimientos de la Tradición y del Poder (o, mejor, su Discurso). La Tradición se consideraría contenedora de los conocimientos que están en los cimientos mismos de la sociedad: son saberes previos, básicos y engendradores. Su desaparición se sentiría como un irremediable proceso de extinción de esa sociedad. El Discurso englobaría los datos y la información que maneja el Poder para controlar la sociedad: es él quien decide el ámbito de conocimiento válido sobre el cual toda persona puede desarrollar tanto su pensamiento como su obra. El conocimiento contenido en la Tradición, y sus límites, son visibles a los ojos de la sociedad, que les otorga un ilusorio atributo de inmutabilidad a lo largo de la Historia. El Discurso, por contra, no es tan aparente como la Tradición: al contener éste todos los datos y toda la información de la que el individuo puede hacer uso “correcto”, no existe modo alguno de comprenderlo y criticarlo. Se podrá abarcarlo si se realiza una arqueología del saber, esto es, un análisis de las formas y contenidos del Discurso a lo largo y ancho de la historia. Otra opción aparte de la arqueología, es la crítica del Discurso desde fuera del Discurso, pero ésta convierte automáticamente a la persona que lo enjuicia en marginada, loca, alienada…

¿Quién controla la episteme? Autores como Foucault, Deleuze o el propio Uranga consideran que  las propias instituciones generan el episteme a través del cual someten a la sociedad. Dentro de esas instituciones podrían incluirse todas las formas de poder vertical, piramidal, donde unos pocos gobernarían los destinos y voluntades de unos muchos: gobiernos, iglesias, multinacionales, mass-media… De este modo los más poderosos podrían hacer y deshacer a su antojo todas las tropelías y abusos necesarios para mantener su posición dominante. Desde este blog no se ha restado importancia a los poderosos, a esas instituciones que gobiernan la sociedad, la cultura, la economía, pero cuesta imaginar que un proyecto tan complejo pueda haber sido preconcebido, impulsado e implementado por una minoría.

Probablemente la episteme no pueda ser plenamente controlada por los poderosos. Es por ello que se habla de un Poder, poder horizontal, en el cual se incluyen a todos los individuos que forman parte de una sociedad, sean o no miembros de las instituciones. Ese Poder heterogéneo, relacionado y recíprocamente influenciado por otros poderes, como lo son la Tradición y el Mercado, sería el encargado de desarrollar los límites del Discurso, esto es, del conjunto de datos, información, conocimientos del que puede disponer un individuo para realizar sus cavilaciones y actos. Al contrario de la episteme de Foucault, Deleuze y Uranga, el Discurso no sería propiedad de unos privilegiados. Sería una creación coral, miscelánica, en la que todas las personas incluidas en esa sociedad tendrían una cuota de participación. Cuota ni homogénea ni idéntica para cada individuo. Habrá quien influirá más en el Discurso y, entre ellos, sin duda están las instituciones. Pero su influencia no será monopolística; el poder de las instituciones nunca llegará a arrinconar al de la sociedad completa. El Discurso no es creado por las instituciones en contra de la sociedad. El Discurso es creado por la sociedad en contra de los miembros que conforman esa sociedad.

La sociedad como elemento engendrador del Discurso es un ente abstracto, sin existencia propia. Todos formamos parte de ella, pero nadie ni nada la contiene o puede personarse como referencia prototípica. La sociedad engendradora del Discurso es memética: su fin es inmortalizarse a lo largo y ancho del tiempo, aunque para ello tenga que actuar en contra de los miembros que la conforman. Para sobrevivir busca el equilibrio, y la desigualdad social, tan desequilibrante para las personas individuales, tal vez sea un mecanismo homeostático que, lejos de debilitar a la sociedad, la perpetúa. Las instituciones, al acaparar gran parte del poder político y económico, generarían por sí mismas una situación de desigualdad manifiesta por la cual la sociedad engendradora del Discurso los premiará, con mayores cuotas de Poder.

Doble juego, pues de homeostasis. Por una parte, la naturaleza y la sociedad entrarían en conflicto de equilibrios a través de la cultura. Ésta desequilibraría a la naturaleza pero equilibraría la sociedad. La respuesta homeostática de la naturaleza se observaría, por ejemplo, en el cambio climático y el efecto invernadero, los cuales tienen un impacto deletéreo en las formas de vida humanas. Por otra parte, la sociedad y sus miembros chocarían a través del Discurso. Éste hace perdurar a la sociedad a través de los tiempos, aunque el precio a pagar sea el malestar de las personas. Las revoluciones podrían considerarse, de este modo, como los mecanismos autorreguladores que permiten a las personas trocar el Poder y, con ello, alterar el orden del Discurso. O por lo menos intentarlo, no siempre con éxito.

Ante la pregunta previamente formulada (¿hay lugar para un estado de equilibrio mutuo, ecológico, de modo que las sociedades humanas puedan desarrollarse o, por lo menos, pervivir en un estado de óptimo bienestar sin que la naturaleza se vea afectada por ello?), solo cabe responder con otra pregunta: ¿hay lugar para un estado de equilibrio mutuo de modo que todos los individuos que conforman una sociedad puedan desarrollarse o, por lo menos, vivir en un estado de óptimo bienestar sin que la supervivencia de la propia sociedad se vea afectada por ello? La respuesta afirmativa o negativa de la segunda podría ayudarnos en esclarecer la primera.

Revolución sexual y feminismo (y III): Las revoluciones posmodernas

A mediados de siglo (XIX) los doctores llegaron a comprender cómo funciona el mecanismo de la reproducción, lo que tuvo varios efectos: por un lado el útero dejo de ser la guía de la percepción médica de la vida femenina, y toda la atención se centró en los ovarios (…) (La) teoría del semen femenino sirvió durante siglos para justificar el derecho de la mujer a experimentar orgasmos (…) El descubrimiento del óvulo dejó claro que el orgasmo femenino era innecesario.
“Carmela ya no vive aquí: el viaje sin retorno de las mujeres españolas” de Lucía S. Naveros

Durante la Modernidad se han producido tres revoluciones que han reconfigurado el modo de sentir y vivir la sexualidad. Sin embargo, ninguna de esas revoluciones implicó una extensión del área permitida de sexualidad, sino que todas ellas desplazaron el espectro sexual de unas áreas de permisividad a otras. Algo que en el siglo XVI era considerado noble y honrado como, por ejemplo, el matrimonio por conveniencia familiar, en el siglo XX se había ya transformado en un tabú que violaba la intimidad del individuo y cercenaba su libertad de elección.

Durante la Modernidad se va a poner en cuestión el criterio de autoridad que siglos atrás atenazó el pensamiento europeo. El escepticismo humanista y el racionalismo cartesiano derribaron viejas supersticiones y, junto a ellas, cayeron algunos prejuicios vinculados con la sexualidad. Es por ello que las revoluciones sexuales modernas se centraron más en rebatir los modos sexuales de la Tradición que en reorganizar el control sexual ejercido desde el Poder. Así, la modificación de los hábitos sexuales interesó y benefició más a los hombres que a las mujeres, las cuales obtuvieron cierta cuota de libertad sexual solo porque era necesaria para implementar los nuevos espacios de sexualidad permitidos a los hombres (sexo pasional). La Tradición basculaba, pero el Poder salía indemne de las revoluciones modernas: al hombre se le seguían exigiendo las cuotas de penetración y la mujer no dejaba de ser considerada como mero receptáculo de esas penetraciones.

Los tiempos de Posmodernidad no son revolucionarios. O no lo son, por lo menos, según la definición moderna de “revolución”, esto es, un proceso de cambio social que abarca cuatro etapas: revolucionismo (definición ideológica), revolución (cambio violento u obligado por una minoría o mayoría social), revolucionando (extensión de los cambios a toda la sociedad) y revolucionado (culmen del proceso revolucionario). Las revoluciones posmodernas han hipertrofiado el revolucionismo y el revolucionando, a la vez que han debilitado la revolución, y han perdido la fe en un revolucionado perfecto. Por ello, los cambios sociales posmodernos son muy lentos pero, a la larga, mucho más eficaces y más amplios que los modernos. Así, el Poder durante la Posmodernidad sufre de continuas modificaciones “a pequeños” que transforman radicalmente a la larga su control social (porque eso es el Poder: un instrumento de control social pre y parademocrático). Entre los más importantes cambios sufridos por el Poder durante las revoluciones posmodernas están, sin duda, la ampliación de las cuotas de Poder en manos de las mujeres y la inclusión dentro de su Discurso de opciones sexuales que, antaño, se situaban en la marginalidad (LGTB). Y es que el Poder no es una estructura vertical, piramidal, donde unos señores muy poderosos ejercen su influencia sobre los más débiles. Eso también existe, y es poder, pero no poder con mayúsculas. El Poder es horizontal, donde todos los integrantes de la sociedad participamos, aunque no con la misma cuota.

El primer efecto de este nuevo reparto de las cuotas de Poder se puede observar, aunque todavía tímidamente, en ciertos logros feministas contemporáneos. Por una parte, la mujer deja de ser simbólicamente un objeto sexual, para así convertirse en persona sexualmente empoderada. Este cambio no se dio en las revoluciones de la modernidad: aunque entonces a la mujer se le otorgó un rol activo en la relación sexual, nunca dejó de ser catalogada como “objeto penetrable”. De objeto penetrable, pero activo, la mujer pasa a ser considerada como persona sexualmente empoderada. Esta transformación es vital, definitiva: la mujer se coloca al mismo nivel que el hombre en el acto sexual: el acoso sexual, las violaciones y micromachismos como los piropos ya no serán nunca más tolerados o justificados, pues éstos no son cometidos sobre un objeto, sino sobre un ser humano.

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“El trofeo es… Broomsticks”. Publicidad de una marca de pantalones, en 1967

 

Por otra parte, aunque también tímidamente, se han empezado a cuestionar los paramecanismos de control social relacionados con la sexualidad masculina. Por ejemplo, los prostíbulos, nunca legalizados, mas nunca clausurados por orden judicial, se sitúan al margen de la sociedad. Allí acuden todas las noches cientos de miles de hombres para cumplir con sus cuotas de penetración exigidas por el Poder. Se tratan de penetraciones que rompen con el orden social establecido, pero que se toleran porque se realizan fuera de la sociedad ordenada. Las mujeres que ejercen allí la prostitución se encuentran tan invisibilizadas socialmente que son tratadas como verdaderos, y no solo simbólicos, objetos sexuales. De ahí la tolerancia de las autoridades hacia ese tipo de explotación física, psíquica y sexual. Sin embargo esta tendencia está revertiéndose: en la sociedad ya se ha aparcado el debate sobre la legalización de la prostitución, a la vez que empieza a reivindicarse una prohibición real y efectiva de la misma.

Pero las revoluciones sexuales posmodernas no solo han consolidado a la mujer como persona sexualmente empoderada. Un segundo efecto de esta transformación social viene del reconocimiento de otras sexualidades que antaño eran consideradas inmorales, incluso patológicas. La homosexualidad, bisexualidad, transexualidad… eran elementos tabú dentro del Discurso que ordenaba la sexualidad de la sociedad. Estaban excluidos de la normalidad. En la actualidad, sin embargo, el Discurso ha aceptado estas opciones sexuales y las ha incluido dentro del repertorio tolerado. Se trata, tal vez, de uno de los pocos ejemplos en los que el Poder no solo transloca el espectro sexual de su Discurso, sino que además, lo amplía. Huelga decir que otras opciones sexuales como el poliamor, el onanismo y la asexualidad también comienzan a encontrar su hueco dentro de ese sistema de control social.

Las revoluciones modernas alteraron la tradición sexual. Las posmodernas han modificado los esquemas del Discurso del Poder. Sin embargo, esta extensión-translocación de la sexualidad no la ha liberado completamente de los controles sociales. Todavía hay formas toleradas y censuradas de sexualidad. El incesto, la poligamia-poliandria, la pederastia y la zoofilia están prohibidos. Aunque nos parezca una restricción normal y lógica, tenemos que reconocer que está modelada por el Discurso del Poder. Desde lo más profundo de nuestra psique, éste nos coarta, configura nuestras estructuras básicas de pensamiento, de modo que si juzgamos abominable la zoofilia, no es porque lo sea per se (que también puede que lo sea), sino porque nuestros juicios de valor están controlados por el Poder. En otras geografías y en otros tiempos la poligamia y la pederastia estaban permitidas, incluso socialmente aceptadas, no porque estas personas no fueran unas depravadas (que también podían serlo), sino porque el Poder aceptaba estas prácticas dentro de su catálogo de sexualidad normalizada.

Como revoluciones posmodernas que son, esto es, sin imposición brusca y violenta y sin opción de futura completitud, las revoluciones feministas que conciernen a la sexualidad no tienen capacidad de transformar de manera rápida y absoluta su objetivo principal: el Poder. Es por ello que todavía no se haya borrado la representación de la mujer como objeto sexual (activo o pasivo). Pero esta morosidad no solo es fruto de las características de la revolución posmoderna, sino también de la naturaleza propia y el fin del Poder. Si las estructuras de control social dirigidas por éste se alteraran súbitamente, la sociedad que rige podría desarbolarse y perecer. Otros temas a discutir serían a) si merece la pena conservar esta sociedad cimentada sobre este Poder y este Discurso; y b) cuál es la alternativa que nos depararía su abolición.

Tecnologías del deber: necesidad, obligación y posesión

Se llama necesario:
1- La condición sine qua non para que algo pueda vivir; por ejemplo, respirar y comer es necesario para el animal, puesto que sin ello es imposible que exista.
3- Lo forzado y la imposición, es decir, aquello que, encontra del deseo y de la elección deliberada, obstaculiza e impide. Lo impuesto se llama necesario, y por eso es doloroso o, como dice Eveno, “todo lo necesario  es por naturaleza penoso”
Aristóletes. Metafísica.

Cuando Aristóteles define “necesario” en el libro V de su Metafísica, no está aportando una nueva definición de esa palabra, ni tan siquiera está realizando un descubrimiento etimológico desconocido hasta entonces en su lengua (la griega). Simplemente está describiendo los usos comunes del término “necesario”, tal y como se empleaba en la sociedad en la que vivía el gran filósofo de Estagira. Así, “necesario” es tanto lo imprescindible para la supervivencia de alguien o algo (imposición interna) como lo obligado y forzado desde la sociedad (imposición externa). Necesito comer para vivir, pero también necesito pagar mis impuestos si no quiero ser sancionado (lo cual puede limitar mi acceso al alimento).

Sin duda alguna, no es tan necesario pagar los impuestos como el comer, pero al utilizar el mismo verbo y el mismo término para referirse a las dos situaciones, la necesidad de pagar impuestos se está equiparando a una necesidad más urgente y vital como lo son la comida, el abrigo, el apoyo emocional o el sueño. Probablemente no sea casual que la necesidad y la obligación estén ligadas: si una sociedad es capaz de que las tradiciones/normativas/leyes sean observadas con la misma gravedad que los asuntos de vida y muerte orgánicos y psicológicos, entonces habrá más posibilidades de que los miembros de esa sociedad los cumplan y observen obedientemente.

La fusión necesidad-obligación no solo aparece en la lengua griega. En castellano y, por ende, probablemente también en muchas lenguas romances, “necesito pagar mis impuestos” es un sinónimo de “estoy obligado a pagar mis impuestos”. En euskera, el verbo “behar izan” se utiliza indistintamente para necesidades puras y obligaciones externas. Lo mismo sucede en una lengua eslava como la polaca, donde el “potrzebować” tiene ambas funciones. No sucede así en el inglés, donde el “need to” expresa de manera pura una exigencia interna, mientras el “must” se utiliza para imperativos legales, sociales o, incluso, naturales (exteriores al individuo).

Además de con la necesidad, la obligación se asocia con la posesión. Así como yo “tengo” un objeto, también “tengo que” pagar mis impuestos. La obligación, pues, no solo es aprehendida como un apremio fisiológico, sino también como una propiedad inherente. Los griegos usaban el término προσήκω, “pertenecer”, al que añadían un dativo. En inglés se utiliza el “to have to + infinitivo”. El polaco añade a su “potrzebować” un genitivo, cuando desde un punto de vista “romance” le convendría más un acusativo. Otros idiomas, como el francés o el euskera, no relacionan tan claramente el deber con la posesión.

Cuando se habla de tecnologías del deber, del poder o del permitir, hay que tener en cuenta que algunas de ellas son tan profundas, tan básicas, que reposan en el “core” de nuestro pensamiento. Y el lenguaje, como elemento que le da forma y contenido, no es inmune a este control tecnológico. Si nuestro idioma ha asociado el deber a la necesidad más vital e imprescindible, o a un objeto poseído, o a ambos, es porque la sociedad donde se habla ese idioma ha encontrado útil esas asociaciones. Un deber que no se siente como algo indispensable para la vida, o como una propiedad, una riqueza, tal vez no se cumpla de manera tan rígida, estricta y ardorosa.

Habría que preguntarse si existe alguna sociedad en cuya lengua no se vincule la necesidad interna y la propiedad inherente a la obligación externa. Y, de encontrar una, habría que valorar si la percepción del cumplimiento de tradiciones/normativas/leyes es más relajada que en la Grecia Antigua de Aristóteles, o en las sociedades europeas contemporáneas. Si se trata de una sociedad desprovista de tecnologías del deber o si, por el contrario, éstas actúan sobre la sociedad de diferente manera que en las nuestras.

Revolución sexual y feminismo (II): Las revoluciones modernas

Beloved revolutionary sweetheart
There will be no revolution
Without sexual revolution

Out of the bedroom
Into the streets
The bed is the last barricade
Of bourgeois life

The revolution is my boyfriend
The revolution is my girlfriend

Masturbation
Is counterrevolutionary
We need advancement of praxis over theory

The October-revolution was ruined
When it rejected free love
Heterosexuality
Is the opium of the masses

Relax! Think of the revolution
Put your Marxism
Where your mouth is

Give up your bourgeois fixation
On monogamy
And on fidelity

Baby Revolution. Stereo Total (Paris-Berlin, 2007)

Y sin embargo, la Tradición y el Discurso evolucionan: opciones sexuales que antaño estaban prohibidas son aceptadas por la sociedad y, al contrario, otras que bien podían considerarse como “normales”, reciben el grueso candado de un tabú. La historia de la sexualidad en Europa no es, por lo tanto, una unidad homogénea que haya permanecido invariable desde la adopción de la fe cristiana, allá en los remotos tiempos del alto medievo, hasta las transformaciones sociales contemporáneas. Tal vez sea cierto que formas y actos sexuales permitidos en tiempos antiguos (homosexualidad, pedofilia, incesto…) fueron prohibidos por la Iglesia Católica. Pero la historia de los mores sexuales europeos es fecunda en infidelidades, orgías y otros escándalos, incluso en los tiempos de las guerras religiosas, cuando la Reforma y la Contrarreforma asfixiaban los usos y costumbres de los europeos. Por ejemplo, se conjetura que el astrónomo Tycho Brahe murió durante una bacanal durante la que pretendía obtener el placer mediante la retención voluntaria de la orina. Si es cierta o no esta anécdota, poco importa; lo significativo es la idea de que, en el siglo XVII existían ese tipo de fiestas y actos placenteros.

Louise_Marie-Jeanne_Hersent_-_Daphnis_et_Chloe
Dafnis y Chloe. Louise Marie-Jeanne Hersent (1784-1862)

Tal vez hayan sido durante los tiempos de la Modernidad cuando la sexualidad haya sufrido una mayor transformación. El rechazo a la Tradición no habrá expandido en demasía el ámbito sexual permitido, pero ha traslocado su “locus”, de modo que hoy en día se permiten actos que antaño estaban censurados, y viceversa. La primera gran revolución sexual de la Modernidad tal vez sucedió durante el Romanticismo. Este movimiento reclamó el derecho personal del hombre a elegir su compañera sexual; el amor debía prevalecer a los intereses sociales y familiares. El tema de la libre elección de pareja sexual no era, sin embargo, novedoso; así, se pueden leer aventuras amorosas de esta índole a lo largo de toda la historia de la literatura europea anterior al Romanticismo: desde “Dafnis y Chloe” de Longo de Lesbos, hasta “Romeo y Julieta” de Shakespeare, pasando por una amplia y surtida colección de poemas amorosos de todos los estilos, épocas e idiomas. Lo que sucede en el Romanticismo es que el Discurso lo incorpora, lo normaliza. Si antes los enamorados debían esconder su amor clandestino de las miradas de las familias y allegados, los románticos ensalzarán esta forma de amor frente a la tradicional selección por conveniencia. El amor por el amor se legaliza (“Werher” de Goethe, “Cumbres borrascosas ” de Emily Brontë).

la revolución romántica modificaba la unión sentimental-sexual de un hombre y una mujer desde el punto de vista de la voluntad individual. Seguía, sin embargo, anclada en viejos clichés premodernos, como lo era la preeminencia de la heterosexualidad y la inviolabilidad del matrimonio. El Romanticismo libera al individuo y le otorga un manejo emancipado de sus sentimientos; pero la pareja seguirá atada a los usos y costumbres. Es por ello que lo romántico posee cierto toque naíf: el amor a primera vista dura toda la vida. El amor verdadero debe ser y es perfecto.

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Tras el subidón hormonal del Romanticismo, la libre elección de pareja sexual trajo una profunda decepción: el amor que debía durar toda la vida se agotaba mucho antes (“El amor dura tres años” de Beigbeder). La pareja que había sido elegida por amor se transformaba en una pesada losa, tanto o más que si la elección hubiera sido realizada por conveniencia. Y así, desde el momento de ese desengaño hasta la muerte, la persona debía convivir sentimental y sexualmente con otro ser hacia el que, muchas veces, ya no sentía ningún tipo de atracción. Momento pues, de las infidelidades.

La siguiente revolución sexual abrió la puerta a tolerar poseer/sucederse varias parejas sexuales a lo largo de la vida. El amor a la primera vista se transformó en pasión, la cual no obligaba a atarse de por vida a la persona por la que se había quedado prendado/a. Aunque la fidelidad conyugal siguió (y sigue) siendo un aspecto inquebrantable y no discutible, se permitía al hombre cumplir sus cuotas de penetración con tantas mujeres quisiera (o pudiera) hasta, por lo menos, el matrimonio. Junto con ella o, mejor aún, un poco más tarde sobrevino la (primera) liberación sexual de la mujer: a ella que, hasta entonces se le había desprovisto del derecho a gozar en las relaciones sexuales (era objeto pasivo, receptor del acto orgásmico de la penetración), se le abre la puerta a un deseo sexual que iba más lejos de la mera acción reproductora. Si el hombre goza, la mujer también. Y si el hombre tiene la obligación de cumplir unas cuotas de penetración, y el derecho a cumplirlas con múltiples mujeres; éstas obtenían, aunque sea de modo indirecto, el derecho a ser penetradas por placer (y no por reproducción). Las tecnologías de planificación familiar dejaron de ser un delito porque la sexualidad con fines no reproductivos fue incluida como práctica aceptable en el discurso oficial.

Sexualidad por amor, sexualidad por pasión, sexualidad femenina. Las revoluciones modernas han trasladado el concepto de sexualidad “normal” hacia estos espacios y formas, marginando otros que, antaño, eran los moralmente aceptados (matrimonio por conveniencia, pareja sexual estable de por vida, anorgasmia femenina). Sin embargo, todas estas modificaciones del espectro sexual han tenido como centro, objeto y fin al hombre, y no a la mujer. En la sexualidad romántica, era el hombre el que se desvinculaba de las obligaciones y convenciones; en la sexualidad pasional, los beneficios que obtiene la mujer son circunstanciales y subordinados a los del hombre. Faltaba, por lo tanto, dar un paso más en la revolución sexual , de modo que los hábitos contemporáneos se desvinculasen no solo de la vetusta Tradición, sino también del Poder, esto es, una liberación sexual centrada en la mujer.