Del relativismo a la incertidumbre: el escepticismo humanista

Porque nada más estulto que la sabiduría inoportuna ni nada más imprudente que la prudencia descaminada, y descaminado anda quien no se acomoda al estado presente de las cosas, quien va contra la corriente y no recuerda el precepto de aquel comensal de «O bebe, o vete», pretendiendo, en suma, que la comedia no sea comedia. Por el contrario, será en verdad prudente, quien, sabiéndose mortal, no quiere conocer más que lo que le ofrece su condición, se presta gustoso a contemporizar con la muchedumbre humana y no tiene asco a andar errado junto con ella. Pero en esto, dirán, radica precisamente la Estulticia. No negaré que así sea, a condición de que se convenga en que tal es el modo de representar la comedia de la vida.
Elogio de la locura. Erasmo de Roterdam

El análisis lineal de los hechos históricos permite rememorar una suma de acontecimientos que van desde una situación pasada hasta una contemporánea. De este modo se puede explicar y entender de dónde partimos para llegar allí donde nos encontramos. Tal vez ésta sea la única sistemática posible, pues la información acerca del pasado es tan amplia, tan ambigua e, incluso, tan retocada por intereses pretéritos y presentes, que no es posible comprender nuestro presente desde un caos informativo del pasado. Así, no queda otra opción que la selección lineal de información histórica. Ésta se puede realizar desde la hipótesis hacia la tesis, esto es, aceptando datos históricos que, aunque pueden contradecir y destruir nuestros planteamientos iniciales, su inclusión en la teoría final refuerzan la veracidad histórica (historia explicativa). O también puede realizarse de modo inverso, “picoteando” de los anaqueles de la historia aquella información que se adapta y apoya nuestra hipótesis (historia justificativa). En ambos casos se obviarán, olvidarán y marginarán cientos, miles de datos que, si bien han convivido en espacio y tiempo con aquellos que conforman el eje de las teorías históricas, no les son útiles.

En este blog hemos construido una historia del pensamiento lineal que va desde una época premoderna, de verdades sólidas, externas e independientes a la persona, a una sociedad postmoderna donde la verdad es líquida, todo-relativa. La tesis principal en la que nos hemos apoyado ha sido el “error” de los modernos por tratar de alcanzar por medios humanos esa verdad sólida que antaño era potestad de los dioses. Cómo la verdad sólida premoderna, que se hallaba en un espacio exterior, inalcanzable para la cogitación humana, era fagocitada (con más fracaso que éxito) por el individuo moderno. Cómo los conceptos de idea verdadera e idea útil, bien definidos y diferenciados en la Antigüedad, eran mezclados y fusionados por las teorías modernas: lo útil debería ser, además de útil, universalmente verdadero; esto es, no contradecible. Cómo el criterio de autoridad, que era la base a partir de la cual se construía todo saber premoderno, no era realmente destruido por los modernos, sino que éste quedaba consignado, encajonado, dentro de los textos impresos en tipos móviles (y de ahí el supuesto paréntesis Gutenberg).

Para construir esta historia lineal del pensamiento es necesario desdeñar ciertos datos, ideas, obras y acontecimientos que, de ser tenidos en cuenta, desdibujarían el esquema simplista, pero comprensible, que nos lleva desde la verdad sólida premoderna hasta la verdad líquida postmoderna. Pero estos datos, ideas, obras y acontecimientos tuvieron lugar en la historia, y se concatenan, abrazan y relacionan con aquellos que sí se han tenido en cuenta para construir nuestra linealidad histórica. Aceptarlos no debería porqué afectar al valor de la teoría propuesta. Eso sí, eliminarían de raíz los intentos de generalizaciones y uniformidades.

Nunca existió una verdad sólida premoderna pura, como tampoco hoy en día nos manejamos con puras ideas líquidas. La historia no es lineal; gira, da curvas, retrocede y avanza, se desdobla, se pierde y se encuentra… Y así, hay un momento de esta historia  de las ideas donde se produce la transición entre lo antiguo y lo moderno. Un momento en el que esa verdad sólida deja de ser propiedad de los dioses y se convierte en preciado fruto de deseo por filósofos y científicos. Tal vez ese momento sea el Renacimiento. En aquella época los dioses todavía eran contenedores de la Verdad. Ésta seguía siendo externa, inalcanzable para el ser humano. Y como tal, los pensadores humanistas no la buscaban. Diferenciaban esa idea verdadera, que había sido revelada por los dioses y entregada a los mortales en sagrados libros, de la idea útil, que permitía construir el día a día de la persona, de la sociedad, del mundo. Sin embargo, si bien respetaron el criterio de autoridad divino que pesaba sobre la idea verdadera, se atrevieron a criticar y juzgar la verdad útil. No toleraban la autoridad de los doctos teólogos sobre los asuntos mundanos, y se osaron a levantar la voz para exigir una nueva herramienta que permitiera mejorar aquellas verdades útiles que sustentaban la sociedad. Al modo de Sócrates, cuestionaban. Al modo de Sócrates, eran escépticos.

La Europa del Renacimiento acababa de recibir entusiasmada una de las innovaciones más revolucionarias de la Historia: la imprenta de tipos móviles. Con ella, el conocimiento que estaba preso en los códices amanuenses medievales, se extendió por todo el territorio europeo. El número de lectores aumentó, aunque el analfabetismo continuara siendo la norma en una sociedad aún feudal. La cultura se laicificó; dejó de ser propiedad de intelectuales de la Iglesia Católica. Pero el libro impreso, probablemente, aún no poseía esa autoridad casi sagrada que le otorgaron los modernos. La cultura se transmitía de modo impreso, pero se consumía todavía en modo oral-caligráfico.

De este modo, el pensamiento humanista es una transición entre el antiguo y el moderno. Por una parte, acepta la incapacidad humana de dominar la Verdad, y a la vez desafía las tradiciones que someten la sociedad. Aplican la razón, pero no a hechos y elementos absolutos, universales, no contradictorios, sino a temas terrenales, cercanos, concretos. Disfrutan del boom cultural que les ofrece la imprenta, pero sin considerar al libro como portador de un conocimiento estable, autónomo, canónico y unidireccional. Practican el escepticismo, pero no desde un punto de vista negativo. El relativismo es el escepticismo negativo: reniega de toda verdad parcial, pues considera que la única meta aceptable es la Verdad Absoluta. Los humanistas no buscaban la Verdad; tan solo se afanaban por crear verdades parciales más morales y más útiles.

Otra característica del pensamiento humanista es la amplitud de su Discurso. Y es que, como bien explica Foucault en su “Historia de la locura en la época clásica”, si bien  en el Renacimiento existían los conceptos de tabú y locura, las ideas no compatibles con el Discurso no eran aisladas y silenciadas. El loco vivía en sociedad, se mezclaba con los cuerdos y su discurso alternativo podía ser atendido por aquellos que le rodeaban. Don Quijote de la Mancha o Hamlet no podrían haber sido escritos uno o dos siglos más tarde: a sus protagonistas les hubieran encerrado en un manicomio. El pensamiento humanista no alienaba al diferente y al rival; los aceptaba para combatirlos con las armas del escepticismo. Combatir pero no destruir. El escéptico opina, pero no niega.

El pensamiento humanista no solo es propio de una época, de unas circunstancias y de unos personajes, sino que ha existido a lo largo y ancho de la historia del pensamiento. A pesar de la preeminencia durante la era moderna de la búsqueda de la Verdad Absoluta, de conceptos universales no contradictorios que puedan servir de modelo para todos los seres humanos, también ha existido una corriente, más humilde, más ignota, en la que, aceptando los límites de la razón humana, se buscaban herramientas de pensamiento menos presuntuosas, pero más más aplicables al día a día.

El escepticismo humanista no sabe de ideologías o posicionamientos extremos: Tzvetan Tódorov, Javier Gomá, Daniel Innerarity… practican ese pensamiento en la incertidumbre, esa cogitación de lo pequeño, de lo limitado. No buscan redefinir el mundo tal como lo conocemos para transformarlo en un paraíso terreno. No ofrecen interpretaciones definitivas del ser humano y de la sociedad en la que vive. El ámbito de aplicación de sus teorías es más mundano, menos universal. Abandonan la búsqueda de la idea verdadera, de la verdad sólida, para centrarse en la búsqueda de ideas útiles.

¿Por qué la modernidad “humanista” no triunfó? ¿Por qué fue desplazada por la modernidad “racionalista”? Eso se pregunta Toulmin en “Cosmópolis”. Tal vez el monoteísmo y el aristotelismo ha moldeado tanto el pensamiento europeo que ya no es capaz de tolerar esa incertidumbre y ese escepticismo de los que saben que nunca llegarán a conocer la Verdad. Preferimos la certidumbre rígida y segura que la duda escéptica. Es cierto que el pensamiento humanista fue derrotado por el análisis, la ciencia y el empirismo, pero pervive aún en el espíritu crítico europeo. Es por ello que, de cierto modo, el escepticismo humanista abre una puerta alternativa al relativismo postmoderno contemporáneo. Otra Modernidad fue posible; otra Modernidad es posible.

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Tecnologías del permitir

Las tecnologías del deber y del poder han estado presentes en todo momento histórico de la humanidad, con momentos de predominancia de una sobre otra. Una lectura rígida (o muy historicista) de la historia de las ideas, puede llevar a la conclusión de que el devenir histórico de la humanidad supone la sustitución de las tecnologías del deber por las del poder, hasta que llegue un momento en el que la segunda invada todas las áreas de existencia de una sociedad. De la misma manera, desde una posición capitalista, donde prima el aspecto económico de la sociedad, se puede valorar el hecho de la preponderancia del “poder tener” contemporáneo como un signo de evolución positiva de la especie social. Sin embargo, probablemente, la humanidad no está predestinada a un final de la historia donde toda tecnología del deber sea sustituida por las del poder, y donde el “tener” acabe siendo la medida absoluta del “ser” y “hacer”.

Y es que, cuando a las sociedades se les observa desde la modernidad, se les atribuye cualidades absolutas, no contradictorias. Presentan una historia evolutiva bien razonada: nacen, crecen, maduran y mueren. Pero ello solo es posible desde la teoría de las ideas, donde una sociedad se reduce a una simple variable a analizar, mientras otras posibles variables que actúan, interactúan y alteran a esa variable son despreciadas, marginadas. El trabajo del laboratorio de las ideas no es muy diferente del de un químico o físico, con la diferencia que no es tan sencillo aislar a la variable de estudio del ruido ambiental. Y en entre ruido ambiental que menosprecian o incluso niegan algunos teóricos sociales se hallan otras tecnologías, diferentes a las del deber y poder, que influyen decisivamente en los mores y costumbres de una sociedad. Son las tecnologías del permitir.

Las tecnologías del permitir no poseen una existencia propia, desvinculada de las tecnologías del deber y poder. Es por ello que, en un laboratorio de teoría social no puede construirse una “sociedad del permitir” pura, limpia de deber y poder.

Las tecnologías del permitir niegan el deber y poder absoluto, niegan la necesidad de deber y poder “todo”. El ser social no está preparado para cumplir con los ideales del deber y poder. Si una sociedad exigiera a sus ciudadanos el riguroso y pleno cumplimiento de sus deberes y poderes, se destruiría a sí misma víctima de esa contradicción. Es por ello que toda sociedad precisa de tecnologías que permitan “no deber” y “no poder”, esto es, no cumplir con todas las obediencias externas e internas. Así, la persona, aunque deba y pueda “ser”, “hacer” y “tener”, también se le permite no poder y no deber; violar los deberes a los que se ve sometido por el hecho de vivir en una sociedad.

Las tecnologías del permitir toleran errores que están presentes en todos los individuos de una sociedad, pero no todos los errores del deber y el poder llevan adscritos una tecnología del permitir. Esto es, “se permite no deber o no poder todo” pero “todo no se permite”. Así como los vacíos de las tecnologías del deber son cubiertos por las del poder, y viceversa, existen interacciones sociales en las que no existen tecnologías del permitir. El poder y el deber se complementan; el permitir necesita de ellos dos para existir, y su área de dominio nunca alcanza el espectro que los dos juntos son capaces de abarcar.

Sin objetividad propia e independiente, y además incompleta. Ese es el sino de las tecnologías del permitir. Contradicen y destruyen la “absolutidad” e “idealidad” de las tecnologías del deber y poder, por lo que son marginadas de los estudios teóricos en los que se precisa poner en valor la esencia de estas dos tecnologías en sociedades puras del deber y poder. En cierta medida son antiaristotélicas, pues su existencia depende de contradecir la existencia de otras. Pero, al mismo tiempo, cuando se abandona la teoría y se observa la práctica social, las tecnologías del permitir van a absorber las contradicciones insoslayables de las tecnologías del deber y del poder. Son la argamasa sobre la cual se edifica una sociedad, tan imperfecta, tan volátil y tan caprichosa como los miembros que la componen.

Así, en sociedades antiguas, donde se conjugaba el “debo hacer”, se toleraban errores tanto de acción como de omisión; se liberaba a la persona del insoportable fardo del “deber hacer y hacerlo todo bien”. En la Antigüedad el permitir era una transgresión (tolerada) al orden de la autoridad.  Por otra parte, en la Modernidad, cuando el “debo hacer” es sustituido por el “puedo ser”, las tecnologías del permitir actuaban para consentir un ser defectuoso, lejos de los cánones ideales exigidos. De esta manera, a la persona se le permitía “no poder ser”, por lo menos hasta que mejoraran las condiciones del ambiente (físico, conocimientos, impedimentos externos…). El permitir, más que una transgresión, es una excusa, una coartada a la incapacidad humana. Finalmente, las tensiones que desencadenan el “poder tener” postmoderno están atenuadas por una amplia gama de alternativas de consumo, disponibles para todo ciudadano, independientemente de su nivel adquisitivo. Por ejemplo, la compra de un BMW, Audi o Mercedes podría ser, en cierta manera, un “permitir no poder tener” un Porsche o un Ferrari. Cuando no se puede “tener”, el Mercado “permite no poder tener”, mediante la aplicación de un “poder tener” alternativo.

Las tecnologías del permitir son, entre otras, la transgresión tolerada, las excusas y las alternativas de consumo. Como no existen unas sociedades antigua, moderna o postmoderna puras, estas tecnologías conviven y se alternan. Configuran un espacio de tolerancia en el que a la persona se le permite no poder, no deber; esto es, no cumplir con las obligaciones que sustenta su sociedad. Y, con ellas, la sociedad misma es capaz de absorber unas contradicciones que, solas ellas, bien podrían desequilibrarla y, finalmente, destruirla.

Tecnologías del deber. Tecnologías del poder.

La sociedad del rendimiento está dominada en su totalidad por el verbo modal poder, en contraposición a la sociedad de la disciplina, que formula prohibiciones y utiliza el verbo deber. A partir de un determinado punto de productividad, la palabra deber se topa pronto con su límite. Para el incremento de la producción es sustituida por el vocablo poder. La llamada a la motivación, a la iniciativa, al proyecto, es más eficaz para la explotación que el látigo y el mandato. El sujeto del rendimiento, como empresario de sí mismo, sin duda es libre en cuanto que no está sometido a ningún otro que lo mande y lo explote: pero no es realmente libre, pues se explota a sí mismo, por más que lo haga con entera libertad. El explotador es el explotado. Uno es actor y víctima a la vez. La explotación de sí mismo es más eficaz que la ajena, porque va unida al sentimiento de libertad.
Byung-Chul Han. La agonía del Eros

Las estructuras complejas, como lo son las sociedades, producen información en cantidad y calidad tales, que tomada toda junta se trasforma en un caos inescrutable. Por ello, el análisis de estas estructuras exige un trabajo previo de selección de información, categorización y clasificación. A partir de estos datos se pueden realizar análisis teóricos en los que el “ruido” ambiental de la información no seleccionada (marginada) no afecta a la hora de validar o rechazar la hipótesis estudiada. El resultado suele ser ética y estéticamente impoluto, pues se opera con objetos prototípicos, aislados de otros objetos que pudieran perturbar el producto de los mismos. Lo que en la naturaleza es una variable, en el laboratorio de lo teórico se convierte en constante. A diferencia de un laboratorio experimental (de física o química), donde se pueden analizar el efecto de la modificación de las constantes sobre una variable, en el laboratorio de las teorías sociales no hay modo de controlar y modificar a capricho esas constantes; así, la constante elegida por el investigador social va a influir poderosamente en el resultado de la variable, sin que se pueda ni siquiera cuantificar el valor de esa influencia.

El análisis de la sociedad postmoderna (Byung-Chul Han, Gianni Vattimo, Zygmunt Bauman…) suele asentarse sobre estos cimientos teóricos. El ser postmoderno solo puede estudiarse si se eliminan de su circunstancia vital todos aquellos elementos no postmodernos (tradiciones, conocimientos razonados, irracionalidad…). De esta manera, desnudo y puro de contaminaciones no-postmodernas, el ser postmoderno se disecciona y descuartiza escrupulosamente para extraer de él un conocimiento teórico, el cual posteriormente se utilizará como herramienta de interpretación de la sociedad actual. Pero nuestra sociedad no es pura-postmoderna; en ella participan elementos no postmodernos que, no solo influyen en nuestro modo de ser, hacer y pensar, sino que también alteran ese mismo componente postmoderno que, en los libros de los grandes filósofos, se observa tan límpido y claro. El ser postmoderno teórico no se ajusta al ser postmoderno práctico.

En la cita con la que se inicia este artículo, Byung-Chul Han aporta un concepto teórico muy interesante: el de la sociedad del deber frente a la del poder. La sociedad del deber hace referencia a una sociedad antigua, premoderna, estratificada en clases y donde primaba el criterio de autoridad. El individuo de una sociedad del deber era esclavo, en sus acciones y decisiones, de la sociedad en la que estaba instalado. Si esto era posible, era gracias a la existencia de unas tecnologías del deber que ataban al individuo a un conjunto de obediencias hacia objetos externos a él (al pueblo donde vivía, al gremio en el que trabajaba, a la iglesia de su confesión, al señor). El deber se dirigía, sobre todo hacia el verbo “hacer”. El producto del verbo “hacer” se recolecta en el exterior del individuo, allí donde se localizan los objetos a los que se debe obediencia. Así, por ejemplo, alguien podía ir a misa todos los domingos (hacer), aunque en el fuero interno no creyera en divinidades (ser). En este tipo de sociedades se controlaba el “deber ser” a través del “deber hacer”. Por otra parte, las tecnologías del deber distribuían el “tener” según la estratificación social. En las sociedades antiguas, no se “debía tener” porque, simplemente, “se tenía lo que había que tener”.

Las sociedades modernas cambian de verbo modal: de “deber” se pasa a “poder”. El sistema de control, encarnado en tiempos antiguos por dios, rey y terruño, se abstrae y pasa a los dominios de la razón: una razón democrática, pues está a disposición de todos los individuos, independientemente de su status social. Nadie encarna nunca más a la autoridad: la razón es la referencia que debe guiarnos. Y, como ya apuntaba Rousseau en su Émile de 1762:

Nacemos débiles, necesitamos fuerzas; nacemos desprovistos de todo, necesitamos asistencia; nacemos estúpidos, necesitamos juicio. Todo cuanto no tenemos en nuestro nacimiento y que necesitamos de mayores nos es dado por la educación. Esta educación nos viene de la naturaleza, o de los hombres o de las cosas. El desarrollo interno de nuestras facultades y de nuestros órganos es la educación de la naturaleza; el uso que nos enseñan a hacer de tal desarrollo es la educación de los hombres; y la adquisición de nuestra propia experiencia sobre los objetos que nos afectan es la educación de las cosas.

El ser humano es imperfecto, pero “puede” perfeccionarse. “Puede” alcanzar el status de excelencia que, antaño, solo era permitido para los dioses. La persona moderna deja de ser esclava: se libera de los objetos externos a los que rendía pleitesía. Ya no necesita el control familiar, gremial, espiritual o político: el puesto de control se aloja ahora en el interior del individuo. Las tecnologías del poder sustituyen a las del deber. Además, el “deber hacer” antiguo será sustituido por el “poder ser” moderno. Porque, por muy excelsas que sean las obras que realicemos, si estás no parten de un “ser” también excelso, nos arriesgaremos a ser tachados de hipócritas. Por otra parte, las tecnologías del poder liberarán al “tener” de los rígidos preceptos del “deber”. A partir de ahora, sin el yugo estamentario, las personas “podrán tener”; y ese “tener”, como el “ser” y el “hacer” será perfectible. ¿Cómo se mide la perfectibilidad que alcanzan esos “ser” y “hacer”? Harta compleja empresa, más subjetiva que objetiva. Sin embargo, ¿cómo se mide la perfectibilidad del “tener”? Por el acopio y acúmulo de capital. A diferencia del “ser” y “hacer”, el “tener” puede ser cuantificable de manera objetiva. No es de extrañar, pues, que los orígenes de la sociedad moderna se sitúen en el luteranismo y calvinismo: por el principio de predestinación, dios premiaba a las almas más puras y bondadosas con bienes terrenos y éxitos empresariales.

Llega un momento en el que la sociedad del poder se agota: la fe en ese positivismo, ese eterno progreso, se desvanece. Nunca “podremos ser” ideales. Nuestros actos tampoco nunca llegarán a la perfección. Las tecnologías del poder entran en crisis, pues son incapaces de sustentar una sociedad basada en el “poder ser” y “poder hacer”. Lo único que sí pervive inalterable es el “poder tener”. El acúmulo material sí entiende de reglas positivistas: “podemos tener cada vez más y más”, hasta el infinito. Y así, en la Postmodernidad, el “ser” y el “hacer” dejan paso al “tener”. Somos lo que tenemos (Calvino), y hacemos lo que tenemos (Adam Smith).

Sin embargo, este esquema (Antigüedad-deber-hacer, Modernidad-poder-ser, Postmodernidad-poder-tener) solo se sostiene en el papel. Nunca han existido, ni existirán, sociedades puras del deber o del poder. Todas las personas que han habitado este mundo han “debido” y han “podido”, y han dado una importancia desigual a sus “ser”, “hacer” y “tener”. Por eso prefiero hablar de tecnologías (del deber, del poder), más que de sociedades. Las tecnologías del deber y del poder conviven, se apoyan las unas sobre las otras, e influyen con distinta intensidad en la vida, obra y pensamiento de los ciudadanos, que nunca fueron, ni son, ni serán, esos arquetípicos que bosquejan en sus tratados los grandes intelectuales teóricos.

Del relativismo a la incertidumbre: de la verdad por consenso al área de consenso

El relativismo es, en cierta manera, el fracaso de un pensamiento fundado en la idea de que existe una verdad única, externa e independiente a nuestros deseos y acciones. Cuando, armada con las herramientas que nos concede la razón, la persona se siente incapaz de escudriñar esa verdad, en vez de aceptar su derrota, destruye la verdad misma. La niega: la verdad no existe. O mejor: todo es verdad y todo es mentira.

La verdad única: verdad aristotélica o verdad monoteísta. Verdad sólida. La idea de que solo existe una verdad, y ésta es no-contradictoria, está tan anclada en los resortes de la psique occidental, que no es posible reflexionar, conversar o discutir, sin que la búsqueda de esa verdad (o su defensa, si es que creemos haberla encontrado) deje de ser la guía que oriente nuestras disquisiciones. No podemos cogitar fuera de la disyuntiva verdad-mentira. Al fin y al cabo, los fundamentos sobre los que el aristotelismo y el monoteísmo han edificado nuestro modo de pensar no distan mucho del código binario de cualquier ordenador.

Sin embargo, las conclusiones de nuestras reflexiones no suelen acercarse a la verdad única, salvo en contadas excepciones (problemas lógico-matemáticos, propuestas teóricas y ciencia experimental). Y es que la verdad sólida, única, por definición (tal como la hemos dibujado a lo largo de los siglos y los milenios en Europa) está fuera de nosotros, es independiente de nuestros actos. Allí donde alcanza nuestra razón, no hallamos la verdad. Y viceversa: por ser una entidad externa, allí donde se ubica la Verdad, no encontraremos nunca nuestros pensamientos. Y si es así, si por casualidades del destino damos con una idea que concuerda con la Verdad, tal vez pase desapercibida y no podamos rendir cuenta de nuestro acierto.

El relativismo acepta la incapacidad humana de fagocitar la Verdad. Pero, al mismo tiempo, al quedar ésta fuera de los dominios de la razón, el relativismo la niega y la destruye. En la Postmodernidad sólo hay cabida para lo que está en-nosotros; la Verdad, siendo un elemento fuera-de-nosotros, queda excluida. Así se constituye una verdad postmoderna, que es en realidad una no-verdad: interna, propia, personal, intransferible; sometida a los caprichosos cambios de opinión y moda. Una verdad egótica que se sitúa en el extremo contrario al de la Verdad por la que tanto han luchado, cada cual con sus ejércitos de ideas, teólogos y filósofos. Verdad líquida frente a verdad sólida.

En la Antigüedad, la Verdad era una propiedad atribuida a los dioses y eran sus sacerdotes los únicos autorizados para desentrañar esa Verdad de la lectura de los textos sagrados. La sociedad quedaba, por lo tanto, liberada de la voluntad de Verdad: no necesitaban conocer la Verdad, tan solo aceptarla, tener fe en aquello que leían los religiosos en los libros inspirados por las divinidades. Diferenciaban lo que era Verdad de lo que era válido.  La Validez era un atributo interno, propio de la persona y la sociedad donde vivía; la Verdad quedaba fuera de ellas. Las ideas eran válidas porque generaban estabilidad en la sociedad, y permitían su supervivencia a lo largo del tiempo. Pero una idea podía ser válida y no verdadera. Poco importaba, siempre y cuando no violase algún precepto divino. Si la Verdad era dictada por los dioses, la Validez era un constructo humano, generado a lo largo de los siglos y a lo ancho de la sociedad, a través de un consenso social (consensus gentium). Las ideas-verdad eran divinas; las ideas-válidas eran, por el contrario, el fruto de una vida en sociedad.

La Modernidad trató de trasladar la Verdad desde fuera-de-nosotros hacia en-nosotros. Creían que, mediante la aplicación de la razón a las artes, ciencias y política, la Verdad podría llegar a ser sometida. El error que cometieron los modernos no fue de el de intentar captar, dominar, fagocitar la Verdad, sino el de creer que serían capaces de conseguirlo manteniendo los estándares de verdad que habían sido aceptados por los antiguos. En su afán positivista, confundieron Validez y Verdad. Les concedieron los mismos atributos. Y consideraron la Verdad como una validez eterna y universal. Así las cosas, no es de extrañar que el consensus gentium de los antiguos, en vez de ser aplicado a temas de validez, fuera trasladado al ámbito de la verdad. La verdad por consenso no es verdad. La verdad por consenso, tal vez, sea válida, pero nunca verdadera. Como no podemos trasladar la Verdad a en-nosotros, creamos una verdad ficticia que haya sido construida en-nosotros, la cual es aceptada por todos (o una mayoría).

La verdad por consenso podría considerarse una salida moderna al relativismo postmoderno, pero falla estrepitosamente desde la base de su constitución, pues ni cumple criterios de veracidad (una verdad por consenso puede ser refutada por los disidentes), ni tiene por qué  adecuarse a los estándares de la lógica, el empirismo y la ciencia experimental, condiciones sin las cuales los modernos nunca aceptan un enunciado como verdadero. No es de extrañar, pues, que pocos filósofos acepten este modelo de verdad.

CONSENSOVERDAD
Representación de una verdad por consenso, así como la “distancia” existente entre esta la la Verdad Absoluta.

Verdad por consenso no es lo mismo que un área de consenso de la verdad. En el primer caso, sólo se acepta una verdad, la cual todos nosotros la manejamos en nuestras aprehensiones y cogitaciones. En el caso del área de consenso, hay decenas, miles, millones de verdades, todas ellas imperfectas, incompletas, no-verdaderas, pero que tienen la virtud de situarse en una órbita similar alrededor de la Verdad Absoluta. Yo, que creo que la verdad es V1, aunque no acepte que tu verdad V2 sea verdadera, tengo que respetarla, pues se hayan ambas verdades en la misma área de verdad. No se consensua la verdad; se acepta que nuestras verdades son no-verdades, y que no podemos imponer al Otro nuestra verdad, que es tan imperfecta e incompleta como la suya. Frente a la visión rígida, monopolística de la Verdad Absoluta, de la verdad sólida no contradictoria, se erige un espacio de convivencia alrededor de la misma, alrededor de la cual “orbitan” verdades menos absolutas, pero más alcanzables y comprensibles.

CONSENSOVERDAD2
Representación de tres verdades parciales que se sitúan en la misma órbita alrededor de la Verdad Absoluta.

El área de consenso tiene límites. Centrípetamente se encuentra la Verdad. Centrífuga-mente el todo-relativismo. Las diferentes órbitas en las que se sitúan las verdades alrededor de la Verdad dependerán de su grado de no-contradición. Ahora bien, no es fácil delimitar el borde centrífugo del área de consenso, como tampoco dividir ésta en órbitas. Tal vez sea imposible, salvo que se realice… por consenso.

La virtud del área de consenso es que rompe con el esquema monoteísta-aristotélico acerca de la Verdad, así como el afán moderno de fagocitarla. El área de consenso deja fuera-de-nosotros la Verdad, tal como sucedía en los tiempos de los antiguos. Pero, además, tolera la construcción en-nosotros de verdades, quizás no tan absolutas, pero sí tan necesarias (¡o más!) para el buen discurrir del pensamiento. Exige tolerancia con las ideas del Otro, siempre y cuando la verdad sobre las cual éstas reposan se sitúe en una órbita a la Verdad Absoluta similar a la nuestra. Vuelta, por lo tanto, al pensamiento politeísta, a la aceptación de que los dioses a los que adoramos no son perfectos, absolutos, ilimitados… sino que también cometen errores.

 

Los límites de la medicina científica, o por qué la gente confía en la homeoterapia (y II)

Según la medicina científica moderna, que está sustentada por el paradigma anatomoclínico, una enfermedad sería una colección de síntomas bajo los cuales se esconde una lesión orgánica y un desencadenante de la misma. Cada vez menos, pero todavía hay enfermedades con daño anatomopatológico descrito cuyas causas primeras son desconocidas para los médicos. Son las enfermedades idiopáticas.  Ahora bien, como hemos comentado previamente, existen muchos pacientes que acuden a la consulta del médico con un conjunto bien detallado de sufrimientos (síntomas), pero en los cuales las exploraciones físicas, analíticas y radiologías no detectan daño alguno.

Como bien explicó Kuhn en “La estructura de las revoluciones científicas”, la ciencia moderna es fecunda en datos que contradicen las teorías más reconocidas y aceptadas. Datos que, si fueran tomados en serio, destruirían todo el constructo teórico sobre el cual se cimienta el conocimiento de una cierta disciplina científica. Y es que, según Karl Popper, la ciencia no está diseñada para encontrar verdades, sino para crear teorías no refutables. Sin embargo, todos los días, en todos los laboratorios científicos del mundo, surgen datos que refutarían automáticamente la teoría previa. Su aceptación exigiría una revolución científica que diseñara una nueva teoría que fuera capaz de explicar esos datos. Del mismo modo, la medicina científica recibe todos los días, cientos de miles de pacientes que ponen en peligro el paradigma anatomoclínico.

El científico, cuando se encuentra ante un dato que refuta el paradigma, opera de dos modos: bien se echa la culpa a sí mismo (considera que el fallo no está en la teoría, sino en el método de medición o en la calibración de los instrumentos), bien trata de introducir una excepción a la teoría general, que es a lo que se llama articulación del paradigma. El médico que se enfrenta a un enfermo sin lesión orgánica, por su parte, también cuenta con un vasto arsenal de recursos para neutralizar esa amenaza al paradigma: bien se considera “no capacitado” y lo deriva a otro especialista; bien insiste en la aplicación de exploraciones complementarias, cada vez más agresivas; o bien destierra al paciente del reino de los enfermos de cuerpo y lo envía a los de espíritu, esto es, el de los locos. Además, existe la posibilidad de articular, de cierto modo, el paradigma anatomoclínico mediante la descripción de una nueva enfermedad, que no se rige por criterios anatomopatológicos, sino que se enuncia a través de la conjunción de un número de síntomas específicos. Se le da un nombre a un cuadro sindrónimo del que se desconoce todo, excepto sus repercusiones externas, sus síntomas. Así nacen patologías como la fibromialgia o el síndrome de fatiga crónico.

Todas las soluciones que ofrece el médico a este tipo de paciente resultan insatisfactorias. La ausencia de ningún dato que demuestre lesión orgánica le obligará a errar de especialista en especialista sin recibir remedio alguno. La aplicación de exploraciones cada vez más agresivas, además de no resultar decisivas para el diagnóstico, sitúan al paciente en riesgo de graves iatrogenias. Y la negación de la enfermedad física (“todo eso lo tienes en la cabeza”) es el colofón con el que el paciente pierde la fe en la medicina científica. Tan solo pueden encontrar cierto alivio cuando un médico, aunque sea incapaz de curarla, designa con un nombre la enfermedad que padece. La angustia que genera el caos desordenado de la patología se resuelve parcialmente cuando los síntomas se clasifican, se ordenan, se les da un valor de anomalía  y, finalmente, se atribuye un nombre y unos apellidos a la misma. Solución digna, mas en muchos casos insatisfactoria.

No es de extrañar, pues, que los enfermos expulsados del templo de la medicina científica busquen cobijo en otras terapias. No tiene que ver con el nivel cultural de una sociedad; tampoco con las deficiencias de la educación científica en las escuelas, a las que ciertos positivistas de pancarta hacen alusión. Los enfermos que acuden a la homeopatía, al reiki o a la curandería no tienen por qué ser unos ignorantes, unos incultos, unos ingenuos. Tal vez son pacientes defraudados con la medicina científica, que no ha sido capaz de encontrar un remedio que calme su sufrimiento. Muchos de ellos han sido incluso marginados por ésta, de modo que se niega el estatus de “enfermedad” a sus padecimientos físicos.

Que la población visite las consultas de medicina alternativa no es un fracaso de la sociedad moderna; tampoco significa que ésta siga anclada en primitivos atavismos y supersticiones. El relativo éxito de estas terapias es un claro síntoma de decepción hacia la medicina científica que, en vez de aceptar su incapacidad para lidiar con estos enfermos, los aparta de su camino, los desprecia. Las terapias alternativas poco o nada van a ayudar realmente al enfermo pero, por lo menos, saben de sus limitaciones y se dedican a acompañar al enfermo en su padecimiento.

Un tratamiento homeopático no alivia la lumbalgia. Pero, a falta de lesión que explique ese dolor de espalda (hernia discal, artrosis…), la medicina científica tampoco va a ser capaz de curarla; como mucho podrá aplacar el dolor con tratamientos sintomáticos, como lo son los analgésicos y antiinflamatorios. Medicina alternativa y científica fracasarán ambas en su objetivo; pero mientras la primera lo sabe, lo acepta y dedica sus esfuerzos al manejo del paciente (no de la enfermedad), la segunda se obcecará vanamente en descubrir una causa orgánica y un remedio eficaz. La homeopatía no tendrá efecto beneficioso, más allá del efecto placebo y de la satisfacción de una buena relación médico-paciente. La medicina científica, por contra, en su lucha denodada contra la enfermedad (y no a favor del enfermo), podrá llegar a utilizar técnicas exploratorias invasivas (discografías), tratamientos de eficacia dudosa (infiltraciones con corticoide, ozonoterapia), incluso agresivas cirugías (fijaciones vertebrales). El resultado de uno y otro enfoque será el mismo: fracaso. Sin embargo, al contrario de la homeopatía, la medicina científica puede poner en riesgo la salud del paciente a sabiendas de la escasa repercusión positiva de estas medidas.

La medicina científica tiene un límite, y éste es la enfermedad que no se encuadra dentro del paradigma anatomoclínico. Las medicinas alternativas, por su parte, tienen en ese mismo paradigma, la frontera que jamás deberían cruzar. De hecho, cuando en una enfermedad se demuestra una causa orgánica de la misma, así como una lesión estructural (ya sea a nivel orgánico, tisular, celular o genético) que sea compatible con los síntomas, estas terapias no científicas deberían dar un paso atrás, aceptar su inferioridad frente a la medicina científica, y dejar que ésta trate lo mejor posible la enfermedad que aqueja al paciente. Las fracturas, cánceres, infecciones… no son un campo de la medicina alternativa.

Sin embargo, bien podrían aprender algo los médicos de los homeópatas, herboristas y curanderos: cuando no hay causa orgánica al dolor y al sufrimiento, cuando no existe diagnóstico certero para un enfermo, quizás la función de la medicina no sea la de llegar hasta el origen del mal; sino acompañar al paciente en su padecimiento hasta que éste, tal vez, con el tiempo, se alivie y desaparezca. Dejar, así, que la naturaleza realice su trabajo sanador, lejos de injerencias poco saludables, y sin el riesgo de incurrir en iatrogenias que poco o nada van a ayudar a la resolución del cuadro clínico. Pero, para ello, el médico deberá renunciar, aunque sea por un momento, aunque sea por un solo paciente, a su visión anatomoclínica: a tratar al enfermo y no la enfermedad; a manejar el todo y no una parte. Abandonar Cnida para regresar a Cós. Un camino complicado, pues exige abjurar del sentido positivista de la medicina moderna; de esa fe en la resolución, a través de la razón, de todo mal físico que asola los cuerpos de hombres y mujeres. Humildad, en resumidas cuentas.

Alienación de ideas. Alienación de personas

(El gran Encierro), sin duda, tenía otra profundidad: no aislaba extraños desconocidos, y durante largo tiempo esquivados por el hábito; los creaba, alterando rostros familiares en el paisaje social, para hacer de ellos rostros extraños que nadie reconocía ya. Provocaba al extraño ahí mismo donde no lo había presentido; rompía la trama, destrababa familiaridades; por él, hay algo del hombre que ha quedado fuera de su alcance, que se ha alejado indefinidamente en nuestro horizonte. En una palabra, puede decirse que ese gesto fue creador de alienación.
Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica (I)

En cualquier sociedad, incluso en las democráticas, los ciudadanos no manejan libremente la información que son capaces de percibir y recibir. Y es que, en una sociedad hipotéticamente todo-libre, el número de posibilidades de acción y pensamiento serían casi infinitas. Un pensamiento todo-libre, casi ilimitado no puede abarcarse de modo ordenado. Una sociedad que se maneja en términos de desorden e infinito no tiene instrumentos para constituir estructuras de común entendimiento y, por lo tanto, está abocada al desastre. Es por ello que se hace necesario reducir el número posible de acciones y pensamientos permitidos; hay que fomentar ciertas ideas, a la vez que se censuran otras. Este juego de equilibrios está regido por un Poder, con mayúscula,  que es horizontal y parademocrático. Se trata de un poder horizontal, que se ejerce desde todos, hacia/contra/para todos. Entreteje en la sociedad una red de interacciones tan amplia y compleja que ninguna persona ni ningún grupo de presión pueden ejercer una autoridad lo suficientemente firme como para monopolizarlo. Y, aunque todos participamos en el Poder, no lo hacemos con cuotas proporcionales e igualitarias: hay quien tiene mayor acceso al Poder, y hay quien se sitúa en sus márgenes.

El Poder elige, de entre ese infinito de actos, acciones, pensamientos y opiniones que se pueden producir en el seno de la sociedad, aquellos que considera válidos, mientras que el resto son censurados, olvidados o se transforman en tabús. A partir de entonces, aquellas personas que manejen esa información no validada por el Poder serán excluidos de la sociedad: serán los locos, marginados, charlatanes… La información que sí sea aprobada por el Poder, constituirá el Discurso.

Todos nuestros actos en sociedad y la mayoría de nuestros pensamientos, incluso los más íntimos, están dominados por el Discurso. Organiza a priori las opiniones que expresamos en público, en discusiones. Por muy dispares y contradictorias que sean éstas, poseen una estructura interna común. El Discurso contiene reglas de juego tan primitivas, tan profundas, que todo aquél que escucha y quiere ser escuchado (esto es, que quiere ser aceptado dentro de una sociedad) acepta de modo reflejo, inconsciente. Si es cierto que toda disciplina de pensamiento, científica o no científica, se fundamenta en paradigmas (conceptos, ideas, datos universalmente aceptados y sobre los que se construyen las teorías y creencias), el Discurso se situaría a un nivel pre-paradigmático: sería éste el kilómetro cero de todo constructo intelectual.

Pero el Discurso no solo contiene datos, ideas. Precisa de una gramática discursiva que clasifique esa información, la ordene; cree conexiones y asociaciones entre ellas. Así, todo dato valido del Discurso poseerá una función o funciones permitidas dentro de él. El uso de un dato permitido por el Discurso en una circunstancia que, gramaticalmente, no está aceptada, situaría la reflexión fuera del ámbito del Discurso: vuelta a los dominios de la sinrazón y la locura. Es por ello que, por muy lejanas y antagónicas parezcan las posturas de dos oradores que se enzarzan en una agria polémica, la distancia de sus opiniones no puede ir más allá de los límites del Discurso, so pena de que alguno de ellos pueda ser acusado de chiflado.

El Discurso está tan arraigado en nuestras cogitaciones, que actúa de modo preconsciente sin que seamos capaces de percibirlo. En él se acumulan todas las opciones posibles válidas de nuestro pensamiento: fuera de él solo quedan sombras de ideas acumuladas en el baúl de la alienación. Tan solo echando la mirada atrás, a la manera de Michel Foucault, rebuscando entre las ruinas de las ideas ya obsoletas del Pasado, se puede bosquejar el acúmulo de saberes sobre el que construimos nuestro mundo. No solo esos saberes, sino también sus clasificaciones, sus relaciones, sus funciones. Así pensaban nuestros ancestros, así pensamos nosotros. Historia explicativa (que no justificativa) de nuestras ideas.

A través de la arqueología de nuestro saber podemos darnos cuenta de lo limitada que es el área de nuestro conocimiento y de lo frágil que es la verdad que éste sustenta. Pero no todos somos Foucault, y todos no podemos, en todo momento y para cada situación, llevar a cabo tan ardua y compleja labor de introspección. Más aún, por muy riguroso que fuera nuestro análisis, siempre precisaríamos de una base, de unos cimientos sobre los cuales argumentar nuestras ideas. Inevitablemente necesitamos limitar nuestro Discurso y ofrecerle una morfología y sintaxis que sea comprensible, tanto para nosotros, como para nuestros interlocutores.

Aunque no realicemos arqueología de nuestro saberes, algo sí podemos sacar en claro de los textos de Foucault: que el ser humano, por naturaleza, tenderá a alienar las opiniones de los adversarios; retirarles su status de aceptabilidad por parte del Poder y su Discurso; enviar al oscuro rincón de la locura aquellos datos que contradigan sus creencias, y apoyen las del contrario. Y con ello, desacreditar las ideas que no son de su simpatía. Al fin y al cabo, apartar de la cotidianidad lo cotidiano pero incómodo; separarlo, aislarlo para que así más tarde, cuando vea de nuevo la luz, sea desde una óptica extramuros: ya no cotidiano, sino extraño, ajeno, aunque igualmente incómodo como antes. De este modo alienamos, no sólo las ideas que nos son desagradables, sino a sus portadores.

Tal vez cuando se habla de ampliación de espacios democráticos, lo que realmente se anhela es justamente lo contrario: eliminar la idea contraria y enviarla al pozo de los locos; reducir el área de la realidad democrática. Una supuesta revolución de las ideas que quedaría limitada, simplemente, a una modificación del ámbito discursivo de la sociedad.

Pero la verdadera ampliación de la democracia, más allá de ideologías, signos políticos y tertulias, vendría dada por justamente lo contrario: dar cobijo a ideas, pensamientos, creencias y conjeturas que ahora están marginadas por el Poder; favorecer la laxitud en la gramática del Discurso, aceptar errores sintácticos, morfológicos que hoy son señal indeleble de debilidad. Dar voz a la locura y escucharla. Esa es la verdadera democracia ampliada.

Lengua en positivo. Lengua en negativo

La mayoría de las lenguas nunca se han puesto por escrito en absoluto, como se ha visto. No obstante ciertas lenguas o, más correctamente, ciertos dialectos, han practicado extensamente la escritura. En países como Inglaterra, Alemania o Italia (donde confluyen una gran cantidad de dialectos), un lenguaje regional se desarrolló por escrito más que todos los demás por motivos económicos, políticos, religiosos u otros, y con el tiempo se volvió una lengua nacional En Inglaterra este proceso se dio con el dialecto del inglés londinense de clase alta; en Alemania, con el alto alemán (el que se habla desde las tierras altas hasta el sur); en Italia, con el toscano. Aunque es verdad que en el fondo todos ellos eran dialectos regionales o de clases, su status como lenguas nacionales controladas por escrito ha hecho de ellos tipos de dialectos o idiomas distintos de aquellos que no se escriben en gran escala. Según señala Guxman, una lengua nacional escrita tuvo que haberse aislado de su base dialectal originaria, descartar ciertas formas dialectales y también crear ciertas peculiaridades sintácticas. Haugen bautizó atinadamente como “grafolecto” a este tipo de lengua oficial escrita.
Walter Ong. Oralidad y escritura

La lengua es un instrumento de comunicación entre personas, además de la herramienta más eficaz de creación de cultura de la que disponemos. Los atributos inherentes, propios, de la lengua son todos positivos: comunicación y creación. Fue para ello para lo que se desarrolló, allá en los lejanas eras de la prehistoria. No poseyendo un cuerpo, una existencia concreta en el mundo, la lengua no puede presentar, per se, ningún argumento negativo. La lengua es útil, y solo puede ser útil por sí misma. En el momento en el que deja de ser útil, desaparece. Antes de que tenga una presencia destructora, la lengua ya ha sido destruida por su inutilidad.

Sin embargo, como todas las creaciones no corpóreas (dios, nación, ideología…) de las que nos hemos ido dotando los seres humanos, a la lengua se le van añadiendo otros atributos diferentes a los de comunicación y creación. No son atributos intrínsecos, procedentes del simple uso de la lengua, sino que son extrínsecos, asociados a los sentimientos de los hablantes. Y entre esos atributos aparecen los de incomunicación y aislamiento: si yo no conozco vuestra lengua, no puedo comunicarme con vosotros; quedo aislado, relegado de vuestra comunidad. Ese atributo no es propio de la lengua, sino que es una consecuencia de justamente lo contrario: la inexistencia de una lengua común. Aun así, esa exclusión de un tercer hablante-no hablante se incluye en la fenomenología de la propia lengua. La lengua deja de ser en lo que realmente es (simple y llanamente, lengua) y se transforma en un constructo intelectual lengua/no-lengua.

Estos atributos negativos de la lengua son algunos de los argumentos más utilizados por los historicistas para justificar su concepción biológica de las naciones, esto es, que una nación es un elemento estanco y aislado. Posee un nacimiento, una juventud, una madurez, una decadencia. En el momento que un elemento extranjero penetra dentro de la nación, y sustituye ciertos elementos “vitales” autóctonos, la nación perece. La tesis de los historicistas se basa en que la lengua posee, a la vez que una capacidad aglutinadora de fuerzas (positiva, inherente), un poder excluyente contra todos aquellos que no la conocen (negativo, extrínseco). Todo cierto. El desconocimiento de una lengua crea una barrera invisible. El extraño que habla una lengua incomprensible siempre es sentido como peligroso, pues no se pueden interpretar sus deseos, anhelos o intenciones. Así, si dos comunidades vecinas no hablan la misma lengua, es muy posible que funcionen de modo competitivo. Y es a través de esa competencia, de ese afán humano por superar al Otro, que aparecen las actitudes y sentimientos de dominación: guerras, vasallaje, discriminación…

Es innegable que, a lo largo de la historia de la humanidad, grupos humanos que hablaban una lengua se han impuesto (política, social, culturalmente) sobre otros grupos, de tal modo que los perdedores, además de perder sus tierras, sus tesoros y sus derechos, estaban obligados, so pena de ser considerados eternamente “inferiores”, a integrarse en las formas culturales victoriosas. De este modo, a lo largo de los siglos, han ido desapareciendo, decenas, cientos, miles de lenguas. Hay quien atribuye a la lengua un espíritu de dominación y destrucción:  la lengua hablada por los vencedores es factor de extinción de otras lenguas. Lengua, por lo tanto, doblemente negativa: no sólo es lengua/no lengua, sino también es lengua generadora de no-lenguas/no-lenguas a las que se les arrebata sus atributos positivos: los de comunicación y creación.

Aislamiento, exclusión y destrucción forman parte de un discurso intelectual con el que se intenta transformar la lengua en un arma ideológica historicista, que al final también es aprovechada por nacionalistas y decadentistas. Así, toda lengua que aísle, excluya y destruya será candidata a convertirse en lengua nacional. Pero para ello será necesario que el binomio lengua/no lengua sufra una hipertrofia del segundo término: sea más no lengua que lengua misma. Lengua cuyos atributos positivos deben ser jibarizados para que resplandezcan más los negativos. Los historicistas contarán con una ayuda excepcional: la historia justificativa, esto es, la construcción de un relato histórico coherente, a medida de las necesidades ideológicas del momento. Una historia que, en vez de partir de una hipótesis que precisa ser contrastada con su “hipótesis nula”, se edifica desde el corolario mismo, desde la tesis que se quiere apoyar. La constitución de una lengua nacional precisa de una historia basada en el “picoteo” de legajos históricos (de los que se extrae la información que refuerza la tesis, al mismo tiempo que se olvida, se censura, la que la contradice).  A partir de estos datos (acontecimientos de envergadura o simples anécdotas de dudosa verosimilitud) y con la inestimable ayuda de historiadores que comen de las manos de los ideólogos, se construye un relato coherente, que cimenta la lengua nacional: afianza sus aspectos negativos de aislamiento, exclusión y destrucción. Y así nacen los mitos que respaldan la lengua nacional.

Pero la lengua nace de la vida en sociedad, de la comunicación y no del aislamiento; de la inclusión y no de la exclusión; de la creación, y no de la destrucción. La lengua es positiva, y sólo será mientras así lo sea. Por ello, la sociedad hace uso de la lengua para comunicarse, con el vecino, pero también con el extraño. Cuando una lengua se pone en común entre dos comunidades, deja de existir aislamiento y exclusión entre ellas. La lengua pierde sus atributos de no-lengua y recupera su naturaleza original. En parte, el origen de las lenguas francas fue ese: la necesidad de comunicación entre diferentes, la construcción de puentes que permita obras y empresas que vayan más allá de lo que se obtiene con la aglutinación de fuerzas de una sola comunidad. La lengua franca no aísla: reúne. La lengua franca no se impone; simplemente se necesita. La lengua franca no destruye; simplemente abarca un espacio de positividad que otras lenguas no son capaces de satisfacer.

Ahora bien… ¿cómo se elige una lengua franca? Si se hiciera con lógica, respeto y economía, seguramente hoy en día utilizaríamos un neoidioma como lengua franca universal (por ejemplo, el esperanto). Pero no ha sido así. Porque, en la realidad del mundo en el que vivimos, antes de transformarse una lengua en franca, ésta ha sido lengua nacional. Sus hablantes han vencido a los vecinos. Han conquistado territorios. Han creado colonias. Han impuesto modelos de educación que excluyen otras lenguas. Han promovido la marginación y extinción de formas culturales diferentes a la suya. La lengua franca no nace desde el consenso, sino en un ambiente represor. Ahora bien, ninguna lengua excluye, margina y destruye otras lenguas; eso no está dentro de sus atributos inherentes.

Bien cierto es que una lengua, para que ésta triunfe, no solo debe estar apoyada por un sistema de control y dominación superior a los de las lenguas vecinas: también tiene que aprovecharse esa superioridad económico-militar para construir una lengua fácil, manejable y comprensible. Facilitar así la asimilación lingüística. Simplificar las declinaciones (como sucedió con la lengua inglesa), evitar formas verbales complejas (como el passé simple del francés)… hasta el punto que la lengua franca a veces poco o nada tiene que ver con la lengua original (como sucede con el euskera batua y los dialectos vascos). La lengua franca cede, pero no como lengua dominada, aniquilada en su negatividad. Cede en ese espacio de positividad que es propio a todas las lenguas. Cede porque es inherente a la lengua la comunicación, la inclusión, el entendimiento. Si no posee la plasticidad suficiente para adaptarse a las necesidades de los nuevos hablantes, la lengua del vencedor nunca llegará a convertirse en lengua franca (como, tal vez, suceda con el chino).

Una lengua, por lo tanto, va más allá de ese molde negativo con el que la presentan los historicistas: no se puede hablar de lenguas buenas y malas, dominantes y dominadas, exclusivas e inclusivas… esos adjetivos solo pueden ser empleados para calificar a los hablantes de esas lenguas. Aprovechemos, disfrutemos, pues, de éstas para el fin para el que las hemos creado, sin entrar en guerras y batallas idiomáticas en las que todos salimos perdiendo.

Los límites de la medicina científica, o por qué la gente confía en la homeoterapia (I)

No voy a perder mucho tiempo describiendo las bondades de la medicina científica que, desde el siglo XIX, ha mejorado ostensiblemente la calidad y la esperanza de vida de miles de millones de personas. No solo son medicina científica las vacunas, las intervenciones quirúrgicas o los tratamientos más novedosos contra el cáncer: porque también sobre una base científica se han constituido las medidas de higiene y limpieza, la potabilización del agua, la conservación de los alimentos, o las medidas de prevención contra productos nocivos (tabaco, asbestos…). Aunque más cerca de obras de ingeniería o legislaciones políticas, éstas también han sido previamente designadas con el dedo acusador de la medicina científica como necesarias para una mejora de la salud poblacional.

Mediante las vacunas, la medicina científica nos protege de infecciones que, siglos ha, mataban a millones de personas. Y si no hay vacuna, existen una serie de farmacopeas, como lo son los antibióticos, que en muchos casos anulan su acción deletérea. Fracturas que hasta no hace muchas décadas eran sentencia de muerte para el paciente, hoy en día pueden ser operadas con éxito. Y así, con la elevación de la esperanza de vida, aparecen enfermedades del anciano que, si bien han existido desde siempre, nunca habían tenido apenas repercusión, pues casi nadie llegaba a suficiente edad como para sufrirlas. Hablamos de muchos cánceres o enfermedades neurodegenerativas. La medicina científica también ha encontrado, en algunos casos, remedio contra estas terribles patologías.

Sin embargo, nos empecinamos en no confiar en la medicina científica. Nos gusta ir a homeópatas, curanderos, herboristas. Queremos curarnos con hierbas, flores de Bach, imposición de manos. A veces incluso abandonamos costosísimos tratamientos médicos que podrían salvarnos la vida para dar una oportunidad a dudosos tratamientos de holística y meditación… ¿Cómo es posible? ¿Cómo podemos dejarnos engañar por las chanzas de las pseudociencias, si enfrente de ellas se eleva el altar de una medicina científica altamente eficaz y resolutiva? Más aún: en un país donde la sanidad pública es (todavía) universal y gratuita… ¿Por qué gastarse cientos de euros en terapias que no llevan a nada?

Hay quien argumenta que el amplio seguimiento de estos tratamientos alternativos por parte de la población general se basa en su escasa educación científica. Los tratan de ignorantes ingenuos, que se dejan engañar por unos charlatanes. Según ellos, España es un país de estúpidos que se creen los cuentos de los curanderos y homeópatas. Este tipo de opiniones, muy extendidas en las redes sociales, se basan, por una parte, sobre una evidencia clínica y científica incontestable (nadie en su sano juicio puede dudar de la eficacia de las vacunas o de los antibióticos). Pero además, por otra parte, existe cierto tufo de superioridad intelectual de los pro-medicina científica, que sustentan ciertas argumentaciones, no ya en razonamientos médicos, sino en un simple y puro  criterio de autoridad: la medicina científica es superior a las pseudociencias, así que os calláis.

La medicina científica moderna nace a principios del siglo XIX. Es entonces cuando se produce un cambio en el paradigma médico: de la medicina basada en síntomas, que ha reinado durante siglos en Occidente, se pasa a una medicina anatomopatológica. Hasta el advenimiento de las necropsias de Bichat, el médico basaba sus exploraciones y tratamientos en las manifestaciones externas de la enfermedad: fiebre, tos, sangrados, características de orina y heces… El médico observaba detenidamente al paciente, sin tocarle. La enfermedad era definida por el acúmulo de síntomas que sufría el paciente; la labor del médico era calmar esos síntomas, con la confianza de que el mal interior quedara “cegado”, “atorado”, sin posibilidad de expresión hacia el exterior. Fue la anatomía patológica la que cambió el destino de la medicina. El lema “abrid esos cadáveres” de los primeros patólogos permitió observar los efectos que tenían las enfermedades sobre los órganos de los pacientes. Primero a nivel macroscópico (pulmones, hígado, cerebro…), luego a nivel microscópico (tejidos, células) y, finalmente, también genético. La enfermedad dejaba de estar adscrita a los síntomas; se mudaba al interior del cuerpo del paciente, donde producía lesiones orgánicas que el médico podía cuantificar. El último paso, tal vez el más definitivo, en la revolución de la medicina fue el cambio de posición del médico con respecto al paciente. Si del cadáver se conocen sus enfermedades abriéndolo, al paciente habrá que diagnosticarlo tocándolo. “Tocad a esos enfermos”, posible lema de la medicina antonomoclínica que impera hoy en nuestros hospitales: de este modo se generalizaron las técnicas de palpación, percusión, auscultación; las maniobras exploratorias (Babinsky, Lassègue, Valsalva…); la instrumentación de valoración de cavidades (otoscopio, laringoscopio, endoscopias…); la cirugía… El paso de una enfermedad de síntomas a una enfermedad de daños orgánicos modificó también el espectro del tratamiento: si previamente la clave era la resolución de la tos y la fiebre, ahora habría que acabar con la neumonía, foco de aquella sintomatología. A fin y al cabo, la medicina moderna es el triunfo de la escuela de Cnida sobre la de Cos: de la medicina de la enfermedad sobre la medicina del enfermo.

Las ventajas de esta aproximación a la enfermedad son claras, y sus resultados son visibles si analizamos con rigor el estado de nuestra salud a principios del siglo XIX, comparándola con la de nuestros días. Ya no nos morimos por tétanos, escarlatina, apendicitis; la medicalización del parto ha supuesto un descenso radical en la muerte puerperal; los planes de vacunación sistemática han convertido algunas enfermedades infecciosas, como la viruela, en viejas historias que probablemente nunca jamás se volverán a repetir.

El médico, en su consulta, recibe a pacientes que, generalmente, explican un conjunto de síntomas. Se hace preciso, tras una correcta entrevista, explorar al paciente en busca de signos que ayuden a esclarecer el origen de sus males. Si fuera necesario, se pueden solicitar pruebas complementarias (radiografías, analíticas…) que afinarán el diagnóstico. Lo que busca el galeno en esas entrevistas, exploración y pruebas complementarias es el lugar del daño orgánico que causa los síntomas de los que se queja el paciente. Si, a pesar de todo, no es capaz de dar con él, precisará de pruebas cada vez más específicas (tomografía de emisión de positrones, laboratorio de genética…) e invasivas (biopsias, cirugías exploradoras…). Puede suceder que, a pesar de todo, el médico no encuentre ningún daño a nivel orgánico, tisular, celular o genético. Son las llamadas enfermedades idiopáticas: los síntomas sin enfermedad. O, también se describen como enfermedades psicosomáticas: los síntomas, aunque existen, son un producto psicopatológico generado por el propio paciente, en el cual no hay daño estructural. Se suelen enviar entonces al psicólogo, al psiquiatra o, más frecuentemente, se abandonan en un rincón de la larga lista de espera junto a un cartel que lleva inscrita la palabra “locura”.

El enfermo sin alteración anatomopatológica que explique su sufrimiento no es inusual. Muy al contrario, llenan las consultas de los médicos de cabecera y especialistas con sus quejas, sus dolores, sus temores. Esas lumbalgias que, por muchas radiografías y resonancias magnéticas que se les haga, no pueden ser explicados por los traumatólogos. Esas cefaleas intratables, con resultados de escáneres y electroencefalogramas absolutamente normales. El dolor abdominal no coherente con una gastroscopia y colonoscopia… Un porcentaje muy grande de pacientes no encuentra respuesta a sus males en las consultas de los hospitales y ambulatorios. Y es que, mientras la medicina científica es altamente eficaz solventando (graves) problemas con base anatomopatológica conocida (fracturas, cánceres, infecciones, enfermedades cardíacas…), fracasa estrepitosamente cuando se enfrenta única y exclusivamente a un conjunto de síntomas sin repercusión orgánica conocida. Representan el eslabón más débil del paradigma anatomoclínico y la evidencia viva de que, tal vez, los médicos anteriores al siglo XIX no estaban tan equivocados.

La Verdad y la Validez de los antiguos y los modernos

Probablemente el paso del politeísmo al monoteísmo supuso un cambio radical en la aprehensión de la realidad y de lo verdadero. El politeísmo está construido desde una mítica coral donde incluso los dioses cometen errores, despistes y pueden ser hasta engañados por los humanos. La noción de verdad en aquellas mentes debía ser amplia, abierta y escurridiza. El infinito era el no-ser, el marasmo bajo el cual toda la creación podía ser destruida, y al cual ni siquiera los dioses tenían acceso; incluso tal vez ni siquiera esos dioses aspiraban a una eterna infinitud. Todo era concreto, limitado, y tanto la vida como el pensamiento se manejaban en ese espacio y ese tiempo.

El monoteísmo edifica un dios todo-poderoso, contenedor de una Verdad, verdad no contradictoria. Al contrario de los tiempos del politeísmo, el dios monoteísta es perfecto, no comete errores y tiene una omnisciencia de todo lo que sucede en el universo. Éste es finito, limitado, al contrario que el dios, que es infinito. Por primera vez el infinito deja de no-ser y se convierte en un atributo divino: dios transforma el caos en cosmos. Existen tal vez ciertas coincidencias entre la mística monoteísta y la filosofía aristotélica, pues ambas reconocen que sólo hay una verdad. Ensalzan el principio de no-contradicción: en la religión monoteísta, a través de la Palabra de su dios, revelada por él mismo a los profetas; en la filosofía clásica, a través de la lógica y la matemática.

Mística monoteísta y aristotelismo constituyeron el embrión ideológico de la Iglesia Romana, que hoy en día todavía pervive bajo el nombre de catolicismo. En ella, el pobre mortal no tiene acceso directo a la Verdad, pues ésta es un privilegio divino. Tan solo unos pocos, los elegidos por el Señor, tienen el derecho de leer e interpretar las Escrituras donde están redactadas las voluntades divinas. De cierta manera, la Verdad queda fuera del ámbito de vida de la sociedad, es algo ajeno a ella, inaccesible. Quizás en una sociedad sometida a esta ideología de Verdad no exista una presión excesiva por alcanzarla. Los esfuerzos del día a día se destinan a salir adelante en el mundo de lo concreto y lo limitado. Por lo tanto, a pesar de que la Verdad se condensa en un único dios, la sociedad monoteísta no la busca: es capaz de diferenciar una verdad abstracta, absoluta, externa e ilimitada (Verdad) de otra concreta, parcial, propia y limitada (Validez). La Verdad influye sobre la Validez, pero ambas presentan una existencia independiente.

La Modernidad supuso una transformación de la ideología de la Verdad. Por una parte, a través de la reforma luterana, el pueblo va a acceder a la lectura de las Escrituras en lengua vernácula. Como Prometeo hizo con el fuego, Lutero entregó a los mortales la interpretación de la palabra revelada, o lo que es lo mismo,  el derecho discernir de modo autónomo las naturalezas del Bien y del Mal, de la Verdad y de la Mentira. Por otra parte, los movimientos filosóficos modernos establecieron la razón como único instrumento de aproximación a la Verdad. El cogito cartesiano es toda una declaración de intenciones: “Pienso, luego existo”. El ser humano puede (y debe), a través de las herramientas que le ofrece la mente, buscar esa verdad abstracta, absoluta, externa e ilimitada, que en la Antigüedad era patrimonio exclusivo de los dioses.

La verdad antigua perdura en la Modernidad. Verdad abstracta, absoluta, ilimitada. Verdad sólida. Verdad que en la Antigüedad se situaba en el exterior del ser humano. Verdad que la Modernidad trata de fagocitar y alojar en el interior de nuestras mentes. El cambio fundamental del pensamiento moderno frente al antiguo sería ese intento de apropiación de la Verdad por parte de la razón moderna. Los antiguos aceptan su incapacidad de someter a la Verdad, y la ceden a los dioses. Los modernos creen que, aunque externa e independiente al ser humano, la Verdad podrá llegar a ser dominada algún día a través del conocimiento.

La voluntad de Verdad va ser decisiva en la historia del pensamiento y, por ende, en la constitución de nuestras sociedades. Porque en la Antigüedad el ciudadano (o súbdito) se desentendía de la necesidad de Verdad. Ciertamente estaba gobernado por ella; pero ésta no pertenecía a ese mundo: su mundo. Los objetivos de la cogitación antigua eran más prosaicos: la adecuación de los actos y los pensamientos a la realidad vivida, con independencia de su veracidad. Poco importaba al antiguo si sus reflexiones resultaban ser verdaderas o falsas: eso incumbía a los dioses. Imperaba el discurso de lo válido. En la Modernidad la razón acapara la Verdad y la traslada al interior, cerca de donde reside la Validez, hasta el punto que ambas se confunden, si es que no se fusionan. Por una parte, lo que antes era una idea válida, adecuada a las circunstancias sociales e históricas vividas por la persona, ahora debe cumplir, además, criterios de verdad no contradictoria. Por otra parte, surge la visión de Verdad como “validez perfecta, universal, no contradictoria, adaptada a todo ser humano, toda sociedad, todo momento histórico”. Así, la Validez sucumbe al imperio de la Verdad.

Pero llegará pronto el desencanto postmoderno: la razón muestra su incapacidad de alcanzar un conocimiento absoluto, no contradictorio. Siempre quedarán vastas regiones de la Verdad que, tal vez, nunca llegarán a ser comprendidas racionalmente. Pero en vez de encajar deportivamente la derrota, el pensamiento postmoderno se obstina en sus planteamientos: si no se es capaz de alcanzar la Verdad a través de la razón es porque, muy probablemente, ésta no exista. El pensamiento postmoderno no desliga Verdad y Validez, sino que niega la existencia de la primera. La Validez, por lo tanto, es la única medida, el único juez, de nuestras cogitaciones.

Las salidas a la Postmodernidad son dos: o recuperar la indolencia politeísta, en la que no existe una Verdad, sino cientos; o recuperar para la Verdad ese espacio exterior, del que gozaba durante el monoteísmo, y que fue violado por el culto a la razón de la Modernidad. Una Verdad no grabada en Sagradas Escrituras por voluntad divina, no revelada, no revelable, sin propietario. Aceptar que todo intento de aprehensión de la misma ofrecerá resultados parciales, incompletos, contradictorios, con posos de no-verdad. Liberar la Validez, esto es, las ideas útiles en sociedad, del yugo férreo del principio de no contradicción. Devolverle su ámbito de presencia, allá en el interior de nuestras mentes. Al fin al cabo, hacer uso de esa búsqueda de la Verdad, de esos frutos excelsos aunque no perfectos de nuestra razón, para enriquecer nuestras cogitaciones, amejorar su validez, sin que ello conlleve la servidumbre a la que, todavía hoy, sigue atada.

Sobre la voluntad, y su representación política

En estos tiempos de exaltación, tal vez ha llegado la hora de explicar a nuestros políticos (de derechas, de izquierdas, de aquí, de acullá…) que con nuestro voto les estamos confiando nuestra cuota de poder legislativo y ejecutivo, para que la representen por y para nosotros. Pero nada más. La voluntad de los ciudadanos no se delega. Nadie es representante de nuestra voluntad: ni el jefe de estado, ni el presidente del gobierno, ni ningún lider social.

Pero todavía hay quien se erige en representante de la voluntad de los ciudadanos. O, lo que es mucho peor, en representante de la voluntad de un supuesto pueblo, figura abstracta y obtusa, maná de nacionalistas, en cuyo nombre se homogeneizan y depuran las voluntades individuales.

Quien se considera representante de la voluntad de un pueblo es un mentiroso: no existe ninguna voluntad colectiva tan poderosa capaz de uniformizarnos. Estos falsos profetas se afanan en seleccionar, de entre todas las posibles voluntades existentes en la sociedad, la que más convenga a sus propósitos. Quien no se aliene con ella, será un marginado o, más frecuentemente, un enemigo del pueblo.

Tal vez sea cierto que la voluntad de los ciudadanos esté por encima de las leyes. Ésta cincela los códigos legales con parsimonia pero sin pausa. Pero es falso que quien se dice representar la voluntad de un pueblo, tenga la potestad de ejercer su poder político por encima de éstas. A ningún salvapatrias debería entregársele el derecho de hacer y deshacer leyes en función de una voluntad popular que supuestamente solo él representaría.

Si dejamos que algunos políticos (como Quim Torra, ese xenófobo y racista que, además, está orgulloso de serlo) se erijan, no solo en representantes del legislativo y ejecutivo (que es su cometido) sino, además, de nuestras voluntades individuales, lo que realmente estaremos consiguiendo es alejarnos cada vez más de un espacio de convivencia democrático para penetrar en los tenebrosos mundos del totalitarismo.